【 内容 提要】
《西游记》小说是世代累积型的古代名作。如何探究《西游记》立象演变中的脉络，古今中外都要贯通，但要着重体悟 中国 美学立象学说。从书名变迁看，《西游记》书名变化重“游”字，“西游”不是以前“诗话”本所述只是一次到达西天取得经文，而在孙行者经历来说，到达西方却是多次。这是唐僧师徒形象组合为象征人生不同功能的写法。看似离开玄奘取经故事 历史 条件的后代文辞运用，却正好把寓言立象中如何象其物宜的历史文化印迹留下来了，把参与改编、写定及介绍、传播《西游记》故事的人们那些知识、情感与情趣留下来了。这是审美阅读不可忽视的。从角色看，《西游记》小说在世代积累而成中几经变易，唐僧五众角色之间矛盾的解决，差异的调理，终于促使和谐团队的形成，集体实现了新的成就，《西游记》小说立象寓言特征的演变情况放在唐僧取经团队建构上说，有多层次、多角度体味形象所具审美价值的可能性。对这样的审美创造的特定取经团队的形象，应该立足于中国美学立象学说，兼融西方和其它国家、民族美学或审美经验中的有益东西，加以会通。
【关键词】 《西游记》；取经团队；立象脉络；寓言特色
一、总题小引
1．清初张潮在《幽梦影》里指出《西游记》是一部悟书。他没有仔细论述。乾隆年间张书绅在《新说西游记·总评》里对此做了发挥。他认为，“南华庄子是喻言，一部西游亦是喻言，故其言近而指远也。读之不在乎能解，全贵乎能悟，唯悟而后[能]解也。”“西游一书，本文亦似平平，极其浅近，探其旨趣，实天人性命之源也。”虽然他具体解说只重明儒，而且拘牵于《大学》一篇，有局限性，总评的思路还是有见地的。至于受《西游证道书》版本误导，以为百回本小说与《长春真人西游记》是一回事，不足深责。他能看出《西游记》小说文章特征的寓言(与喻言通)性质和悟解关系中可能会有的审美领会层次的差异，特别是指出其深层次上蕴涵的“天人性命”关系领悟的旨趣，这无疑是可贵的。近代主张进行中国小说革命的梁启超在认识古代小说宝贵遗产时，也有新见。与一般只看到《西游记》谐趣、奇异方面特点的人士不同，他更看重深层的特点。他把这部古代小说名作看做哲理类小说，也就是把形象生动与哲理丰厚融为一体的小说。这也就更宽敞地打开了从“悟书”进而认识这部小说以寓言为突出特征显示出饱含哲理这样美学品格的思路。
2．中国古代小说美学品格的把握属于中国美学特色的必有内容。我曾在《西游记文体特征的再认识》、《传播学与美学》等文字中论述过中国美学的要略是由《尚书》、《周易》及《易传》所传的立象学说。其中由立象尽意、象其物宜等形成的观象、立象均需品物、品象的观念是 发展 出后来具有丰富形态的审美品类学说的 理论 基地。当然，儒家、道家与佛家后学等都对审美品类学说的发展做出了贡献。例如，庄子讲象罔故事实际上是显示了观象、立象、品象都要以网状动态结构去把握的思想。又例如《荀子·正名》在论述“用丽俱得，谓之知名”之后，又强调“人无动而不可以不与权俱”，就是说，要把品评、衡量事物的工具随时带在身边，以便权衡变化万端的事物形象所具的品位。佛经及宝卷中常有以品分类和褒贬人物的。季羡林先生在回忆陈寅恪先生的道德文章时，很注重他的道德、文章与人品在继承中国深层文化传统基地上的统一。那里引述了日本学者岩山三郎有关中国人美学观念的一段话：“西方人看重美，中国人看重品。西方人喜欢玫瑰，因为它看起来美，中国人喜欢兰竹，并不是因为它看起来美，而是因为它们有品。它们是人格的象征，是某种精神的表现。这种看重品的美学思想，是中国精神价值的表现，这样的精神价值是高贵的。”这些话是触及到中国美学特色的有得之言。不过放在观察古代小说名作如《西游记》这样的作品上来说，还要做分别细致的认识。比如中国美学审美品类学说中，既有比西方美学大为丰富多样的基本审美类别的品类，也有构成审美活动要素的品类，也有审美建造品级的品类，也有多样审美风格及所引起意境感兴的品类，还有与各种审美文化形态的具体体裁相关的品类。这些品类在历史流变中与人们自己言行品类变化有密切联系，从而引出分合移换的形态。《西游记》小说从初始的民间传说、绘画、平话到诗文、杂剧、宝卷直到由粗疏的小说，再经具有更高审美造诣的人士加工、整理、改造、写定、校订，形成百回本的传世名作。人们称之为世代累积型的古代名作。这是符合实际的，也是需要进一步探究其美学品格变化脉络的课题。
3．如何探究《西游记》立象演变中的脉络，如何了解中华民族文化发展中孕育的这部具有特异审美文化形态作品的代表性，又有多层次、多地域人们审美认同功效的古代小说，看来需要采取季羡林先生倡导的“不薄西方爱东方”的态度。古今中外都要贯通，但要着重体悟中国美学立象学说。要把几百年来行之有效的义理、辞章、考据等学问，加上 现代 兴起的传播学等，都在立象脉络的比较、研索、把握上统一起来，并且发现这种脉络指向真、善、美综合体现的情况，加以如实的整理与表达。这种实实在在的工作，也许能为中国美学向新层次的转型提供点有用的 参考 。
4．此处可用一例做点比较，以期引起读者浏览下面各题的兴趣。德国的莱辛在1766年出版了他的《拉奥孔》，副题是“论绘画和诗的界限”。他从古希腊雕塑表现拉奥孔父子被群蛇缠绕仍保持外观美的情景与维吉尔所作史诗中对同一情节描绘的不同说起，引申出美学判断。他认为雕塑同于绘画，都是空间 艺术 ，宜观静态，最高原则是表现美；诗及其它叙事艺术是时间艺术，宜观动态，最高原则是表现真。他认定诗画共同点是摹仿 自然 ，换句话说，形象来自从空间到时间的不同摹仿。善如何与二者统一，他说得不够。此作显然是对亚里士多德摹仿说的开拓与扩展，对西方美学以后关于形象思维理论的衍生有推动作用。有趣的是，中国小说《西游记》故事发展中也有类似的可比较现象。南宋时期到元初，不但有诗人刘克庄在诗中以“取经烦猴行者”写出了玄奘取经故事的要略，又有《大唐三藏取经诗话》加以粗浅演绎。元代磁州窑所造瓷枕上唐僧师徒取经绘画加上吉祥花纹装饰，已经具备百回本小说中取经团队的大致架构，孙行者已是威武地领先开路的形象。被国家图书馆和胡适先生分别收藏的《二郎宝卷》，据记载刊刻在明嘉靖年间。尽管猴王被压山下具体原因不同，其描述孙行者在取经行列中的作用与地位与元代流传下来瓷枕中形象非常吻合。尽管还没有前人对这两者做过比较，元末明初还有《西游记》平话等已佚的叙事作品，只余残段，有待新的发现，但是《二郎宝卷》本身却已自述了立象的意图。那里说：“望前走，奔雷音，连人带马五众僧”。又说：“师徒们，不消停，竟奔雷音取真经。见 活佛，拜世尊，开宝藏，悟心空，三华聚顶五气生。悟性客，看分明，唐僧譬语不离身。”这是说写作意图，也是说传播意图，更可以作为瓷枕上静态形象的动向意图解说。从中国美学立象尽意、象其物宜的理论来看，其体现的人的各种感官和悟性的贯通，使得审美文化形态中创造与领悟的综合理解更有中国特色。自然，摹仿在这种学说中只是体现真、善、美统一的必要条件之一，却不再是惟一的目标。所谓“譬语”，也就是比喻，从文本和艺术 方法 上讲，也正是点出了到此时的西游故事已经体现了鲜明的寓言的特色。这也正宣告了百回本加工的必然趋势。
5．以上几则，叫做小引。引什么?无非是对从美学视角观察《西游记》的思路做些引述。如果这种思路的 应用 引出有关《西游记》的一些有趣 问题 和相关的议论，能够引动更多关心这一小说的人士和读者的交流，那是我所期盼的。
人们已经熟知《西游记》百回本故事的大略。在一般读者印象里，这部小说里说的唐僧取经故事就是经历许多艰险到达西天，说来就是一次西游；说起写定者、校订者也大都知道是明代；至于唐僧取经的师徒人数也大都知道“五众”。要是从立象演变过程看，这几点都得另加议说了。
二、从书名变迁看几度西游
写唐僧取经故事的作品都以见到佛教尊崇的如来为目的，而其早期作品并不以“西游”为篇名。刘克庄《释老六言十首》所写点明“烦猴行者”的取经固然不说是“西游”，被认为宋元间传刻的《大唐三藏取经诗话》也没有“西游”的说法。近代以来，人们已经知道《西游记》百回本小说既不是玄奘口述，由弟子辩机笔撰的名着《大唐西域记》的直接演绎，也不是道教全真派祖师邱长春弟子李志常奉师命记述的《长春真人西游记》的同一作品。胡义成介绍元代佛道斗争中全真派为反击佛教攻势而编创的演绎《长春真人西游记》的《玄风庆会图文》。他以为这就是《西游记》的初稿，并认为定本也是由尊崇全真教义的道士所完成的。此说为《长春真人西游记》 影响 的历史线索提供了有意义的材料。但有几个重要问题需要回答：一是说“《玄风庆会图文》分六十四个回目，已是小说样子”，能说就是百回本《西游记》“五众”上西天取佛经的样子吗?二是百回本《西游记》从三教或三家同有修持之道出发，写了他们主张修持的要略，却常常点明嘲弄“全真道士”，这与尊崇全真派吻合吗?三是说《西游记》创作史迹，即可以证明全真道士师徒写定百回本小说的蛛丝马迹，会留下来，但这很需要进一步把证据呈现出来。我也这样希望。在这几个问题得到进一步证据之前，我倒觉得此种问题可以从另一角度观察《大唐西域记》和《长春真人西游记》对取经故事传播中立象与取名的影响。
说起唐玄奘长途多年完成赴印度取经，那是中印文化交流史和中华文化发展史上着名事件。自号长春子的全真道北七真之一的邱处机奉元太祖召请到西域雪山应对治道，被赐爵大宗师，让其掌管天下道教，也是宋、元之际 社会 巨变中的大事件。随后发生的佛道争胜的事变会有文化地位上消长推移的变化，但在社会巨变中广大被冷落的知识阶层和遭受民族压迫的汉人及其他南方少数民族，却难以消除对中原华夏文化胜迹及作为民族脊梁人物的怀思。作为盛唐文化胜事代表的取经故事实际上成为曲折传达民志民情的立象源泉之一。《西域记》和《西游记》在命篇上同构近言，实际上成为比较而借取的有效方法。或许这才是《西游记平话》流行的社会审美心理依据。要从文词运用上说，“游”，历来是显示为某种不确限过细的目标而具备较大自由度的行为过程。儒家有游学，道家有游方、云游，佛家也有游方僧、游脚僧，连那时的公职人员称自己在某处的为官经历，也叫游宦。正是在记述游历的文字里会透露某些历史人物的面影与心理。我们可以举一个例子，试看其中有无关于西游记名称的信息。
据谭正璧《中国文学家大辞典》记述推定，约于公元1225年前后在世的张世南，其活动主要相当于南宋与金对峙时期，也可能延伸到蒙古军南压的时期。他在《游宦纪闻》中记述了所曾为官的福建永福县一位僧人张圣者的诗。此人原为制锄柄为业的农家子弟，大约有文辞修养，后度为僧。在为重光寺新建轮藏所写赞诗中说：“无上雄文贝叶鲜，几生三藏往西天。行行字字为珍宝，句句言言是福田。苦海波中猴行复，沈毛江上马驰前。长沙过了金沙难，望岸还知到岸缘。夜叉欢喜随心答，菩萨精虔合掌传。半千六十余函在，功德难量熟处圆。”此僧诗中表露对取经意义的理解与心态值得注意。其中说的往西天取经三藏僧并非一次，而是“几生”；那个帮助越渡苦海的猴行者更非一遭，而是“行复”。且不说沉毛江与通天河吻合，长沙与流沙河相通，“金沙”的隐射意味也不可忽略。以这种心态与朝鲜流传的翻译汉文知识读本的《朴通事谚解》里记述所买的《唐三藏西游记》简称《西游记》平话的情形相对照，很有时期参照的用处。这里称的《西游记》平话正好是《大唐三藏取经诗话》到杨景贤《西游记》北杂剧的过渡形态，也正是“西游记”书名用于讲述取经故事的初期用法。
这种对照有几点值得注意：其一，说买到《唐三藏西游记》平话，同时看到《宣和遗事》，可以推定平话出现在北宋被金所灭一段时间之后。其二，所介绍平话情节已经与后来几种成规模小说所写大致相同，但有些关键称谓不一样。比如称花果山在西域，称齐天大圣偷蟠桃、灵丹药，还偷王母绣仙衣，来设庆仙衣会等。这些与后来小说不同，与杨景贤《西游记》杂剧大致相同。其三，所述取经途中的刁蹶、磨难与后来小说顺序有所不同，但几处重要情节涉及孙行者需要单独西游、面见如来的地方却已大部分有了。其四，其中用类似孙行者口气记述了平话中几句话：“师傅，你也休忙，慢慢的到江南沿门布施去。愿满成就着，久后你也得证果金身。”显然，这是取到经文、证果金身之前的对话，而平话讲述者无意中却说出江南尚是可以沿门布施的地方，换句话说，北方大片土地已经丢失，并非唐代当时处境了。
由此看书名《唐三藏西游记》或简称《西游记》在平话和杂剧中运用开了头，却也有变化。像现存残留曲文的吴昌龄所撰相关杂剧就题《唐三藏西天取经》。但明显的趋势是此后随着明代出版的发展，成规模的小说刊刻本都以“西游”作为名称的要素了。
这里要谈到杨致和的《西游记传》、朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》和现在传世最早的百回本即世德堂刊本《西游记》三种版本的关系。对这三种版．本，近现代几辈学者见解不同，以胡适、郑振铎和孙楷第先生主张的杨本、朱本均为后者删节本说法最为流行。但是认真比照三种本子传播标志和文本实际，就可以看出，删节本说并不符合实际。详细理由，以后文字再来分说。这里就书名变迁与西游次数相关的，先说两点。这两点都是支持回归到鲁迅先生起初主张的杨致和本是小说体《西游记》的祖本，也即小说体的开路版本的思路的。当然也都与辨明体现几度西游的写法有关。 第一点，从文词说，人们公认杨本、朱本粗疏，字数少，百回本精细，字数多。略看如朱本有不接榫等毛病，误以为前者为后者的删节本。其实朱本前详后略与对杨本省文有关，却与从百回本删节无关。有些富于方言用语特征的文字显然不是前者删节百回本的印迹，而是百回本修改、润饰前者的印迹。现举“把”字(以及个别用“将”同类句式)用法为例列表对比如下表1。
仅举这几处“把”字与“将”字用法就可见三本编写加工者用语习惯不用。杨致和本用法是由湘、赣至粤闽部分方言用法，百回本的用法显然像许多学者已指出的属于南京附近江淮方言用法。后者对前两者的修饰与加工意识显然可以品味得出来，并非前两者删节后者而成此句式。
第二点，从传播行业角度看，当时出版物通行的标识也有现象可以 研究 。据孙楷第先生《日本东京所见小说书目》和《中国通俗小说书目》怀疑杨本与朱本同为百回本节本，又称杨本“渊源甚旧”。他又在后一书目中称杨本书名为《西游记》四卷，注称“一名西游唐三藏出身传”，并说“今不详其来历”。可见，由于明知其属早期小说，又只见《四游记》合编人此书而未得原本，因而从删节本去推测。说到杨本与朱本同与百回本有书前诗提醒阅者“须看西游释厄传”的现象，正是称为“绣像《西游记》”的杨本有种刻本此话就是“须看《三藏释厄传》”。柳存仁在《伦敦所见中国小说书目提要》中所记述的朱鼎臣编辑本题为《鼎锲全相唐三藏西游释厄传》是万历间刊本。值得注意的是，作为出版标识的“鼎锲”在各卷卷首与末行有所变化，或称“鼎锓”，或称“新锲”。“锲”、“锓”与“镌”“刊”相通。“鼎”当指主持人朱鼎臣。他本人为广州人，所从事出版的书业在福建建阳一带。他前后集、编出版过以“鼎镌”、“鼎锲”“新锲”为标识的书有《鼎镌徽池雅调南北官腔乐府点板大明春》、《新锲全相南海观世音菩萨出身修行传》，均为闽刻本。连同《鼎镌全相唐三藏西游释厄传》，朱氏编辑出版的志趣与出版标识是相互印证的，并非偶然现象。再看孙楷第先生已见三种署名“华阳洞天主人校”的百回本《西游记》，其一为《新刻出像官板大字西游记》，即由金陵世德堂梓行的现见最早的百回本《西游记》。有意味的是第二种恰好是为杨起元闽斋主事的闽地清白堂出版，书名为《鼎锲京本全像西游记》。第三种与第二种略同，书名简称为《唐僧西游记》。第三种有残缺。后二者也都有校者署名和秣陵陈元之序。可以注意的是，世德堂本称“新刻”，必有前刻；称“官板”，表明由当时明首都迁北京后的南京设的官书局出版。而“鼎锲”却表明闽地出版者、编辑者认同官板《西游记》百回本的优越性，照出而心无抵阻。这里面既有“华阳洞天主人”身份与声望的作用，也有闽地书商杨起元、朱鼎臣的作用，还有相关朝野间流行的学术文化趋向。此方面颇有线索可寻，此处不赘，留待以后文字再作交流。这点放在本题上至少说明，由杨致和本到朱鼎臣本，再到金陵世德堂官板百回本，再返回“鼎锲”而特称为“京本”的《西游记》百回本。由出版标识提供的信息，可以算得上顺理成章的推测吧?也许是郑振铎、孙楷第等几位前辈未曾多从传播与出版标识考究，留下些许疏漏，给了我们一点拾遗问缺的机会。
由这两点看《西游记》书名变化中渐重“游”字，而且杨本、朱本和百回本在“游”的内涵上有了大体相承相续而且由略到详的现象：那就是“西游”不是以前“诗话”本所述只是一次到达西天取得经文，而在孙行者经历来说，到达西方却是多次。仍然以杨致和本和朱鼎臣本、百回本比较来简述
杨本卷一的一、二回，写那个美猴王为了修道得长生，经过水路，“飘洋过海，登界游方，有十数年”，找到西方须菩提祖师。其地名注明“斜月是心勾，三星是三点”，在那里取得孙悟空姓名，学得七十二般变化和十万八千里筋斗云的本事。这即是第一次西游。朱本改去祖师告诫孙悟空将有自己阴火烧的危险，补上降火灾之说等等，改分了回目。百回本把此次仿照《坛经》中慧能得真传的文字详加发挥，还说孙悟空得真传后，“但见东方天色微舒自，西路金光大显明。”很明显，这些文字越来越扣紧了寓言题旨。
杨本卷四的三十三回，写金兜山遇青牛怪，其金刚圈难以战胜，连金箍棒也被套去，为此，孙行者自己想到找老君宫，查出青牛走失，请老君降了青牛怪，还不牵涉西天。朱本也大体这样写。百回本增加了曲折情节，写孙行者先到西天如来佛那里求助。如来佛明知青牛怪出处，却不对孙行者明说，要待派去助阵的降龙伏虎罗汉败后，由他们转告需找老君的意思，才有了请老君降青牛怪的文字。如来表明的理由是怕行者口敞说给那怪，“定要嚷上灵山，反遗祸于我”，其实折射出佛道两家的微妙关系。这算是孙行者单身第二次西游。
杨本四卷的三十五回，题为“孙行者被弥猴紊乱”，后打至如来佛前，方被如来识破并降服。朱本与此略同。百回本用五十六至五十八回写此事详情，最后并由孙行者打死六耳猕猴，强调了去掉二心纷争，体现净心求真的意思。这是孙行者自身第三次西游。
杨本四卷的三十七回，写唐僧师徒受困狮陀国，孙行者走脱后去西方请如来佛祖并召来文殊、普贤，降了三个魔王。朱本更为简略。百回本发挥为七十四回到七十七回的详细铺写。这是孙行者独自做第四次西游。
这三个本子发展得越来越丰富的多次西游，显然不是历史上玄奘取经本事的描述，而是如世德堂百回本陈元之序文转述原刊本叙对寓言立象意图透露的那样，是唐僧师徒形象组合为象征人生不同功能的写法。有关此意，容后边详说。其中以孙行者“为心之神”，即是人心的化身。所以该序下文判断和百回本第一回题“心性修持大道生”做了契合的和声。他说：“是故摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初，即心无可摄。此其以为道之成耳”。这里按当时哲理修持之道的立象 分析 ，就其成道过程来说，却寓有更广泛的哲理。唐僧所用的原型玄奘及其前后的取经高僧，都是人间肉身，只能一步步在地上涉历山水艰险。但他们的心是可以不断向觉悟、理想的高度探求的。百回本第七十回写孙行者自述本领说，可以“一纵纵过太行山，一打打过灵(凌)云渡”。这里可以说是写定者、校订者都无意中显露了本身所处东海之滨的坐标，并不是以取经出发点长安，也不是以孙悟空取得行者身份的五行山边为坐标。不管怎么说，这表明了孙行者多次独自西游的自由度和可能性，因为凌云渡即是灵山脚下的渡口。但他不能也不必要代替唐僧自身取经八十一难的经历，西游途中重大难题又必须向代表心灵觉悟最高处的如来求解，这也就产生了心猿孙行者多次单独面见如来佛的立象要求。这里会使人想起《游宦记闻》所记那个原号张锄柄的和尚所写赞语中写的西天求经“猴行复”的必要性来。百回本写定者、校订者有无看到和有意运用这个材料，难以断定，但在远瞻理想和觉悟境界，要用心反复探求这个立象思路上，是心有灵犀一点通了。成语有“虽不能至，心向 往之”的说法。用孙行者多次西游以体现成道的必有历程，也可以反过来说“心向往之，坚持行之，竟可能至”。这可以作为几度西游这个问题引起思考的一点议论吧!
三、从文辞运用看几度春秋
中国 古代以春秋代指一年四季。相传孔子整理鲁国 历史 记载称为“春秋”，左丘明为此书做传，称为“春秋左传”。此后，人们常以“春秋”代指历史 时代 。《西游记》借唐代玄奘印度取经的题材，按通常了解，其描绘所及应该都是唐代情景，其实小说展现的并不如此。由于取经故事进入审美文化形态的逐步发挥与创设新意，寓言特色越来越显着。可以说，前面引述的称《西游记》小说为世代累积型作品的说法，正是以参与改编、发挥与依照自身立象追求而加以描绘的人士众多，而这些人士又处于不同阶层、具有不同文化造诣及不同身份，还处于不同历史时代为前提的。这些不同 文献 层次的加工者，形成了不同成就的文艺传播产品，也把自身理解、情感与审美价值取向在产品中留下印迹。比较明显的是，他们在文辞运用上有意无意地把自身所处历史条件下的特定词语带入了唐代为标目的取经故事。这也就对一般读者和有兴趣对这一小说进行 研究 的人士都提出了一个审美阅读要注意的审美层次 问题 。不但文本的形象展示有浅层故事人物关系框架的层次，也有故事展示方式所蕴含的进一层或叫中层题旨的层次，还有一些文史界前辈提醒注意审视文化形态与民族总体文化以至世界各国文化互相 影响 而具有的深层品位的层次。在这三种层次间交织的还有传播形成必有的信息与所需符号结合方式所形成的不同层次。从不同时代具有特定信息与符号结合特征的角度看，《西游记》在各种文体及其在各个时期的传播也正是有这种情形。
由于电视剧的影响，人们对清代纪晓岚似乎把“铁嘴铜牙”当成他的突出特点，其实他更突出的特点是文化上的广见博识而养成的历史眼光。在《阅微草堂笔记》卷九里，他记载了“一客”对扶乩者假称邱长春的提问。先问当时所传《西游记》为邱作是不是真的。得到肯定答复，然后就问：“仙师书作于元初，其中祭赛国之锦衣卫，朱紫国之司礼监，灭法国之东城兵马司，唐太宗之大学士、翰林院、中书科，皆同明制，何也?”这时，“乩忽不动，再问之，不复答。知已词穷而遁矣。”这个以历史真知识问倒假托道家真人的扶乩者的生动场景，是纪晓岚亲历的。从口气看，这位“一客”正是纪晓岚本人。请看下面以胜利者心态写的判断：“然则，《西游记》为明人依托，无疑也。”这当然不是以此说这部小说的审美价值因依托而无足称道，而是说文辞的特定历史时代特征是辨明作品来历不可忽略的视角。从这个视角是不是还可以从《西游记》故事在不同作品中的演变，看到一些文辞所具特定历史文化印迹呢?答案是肯定的。此处可举数例：
其一，《朴通事谚解》介绍《西游记》平话的“文书”能够在“部前”买到，还说能够同时买到的是《赵太祖飞龙记》。“部前”的“部”指六部，这样官制隋唐就有，历朝沿袭，到明朝更是直接对皇帝负责，位置更为突出。点出“赵太祖”即宋朝第一个皇帝。讲其发达事迹的话本与玄奘取经故事平话同时流行，又敢直呼其姓，却显示了宋亡已有些时间，而已往胜迹与对外文化交流盛事都成为民间怀忆的话题。
其二，杨致和本在卷四的三十七回写到观音菩萨降服并带走金毛犼以后，是张紫阳仙真来除去了朱紫国王后身上原由他旧棕团变成的“刺荔”。百回本径直写为号称紫阳真人的张伯端。并称是三年前“赴佛会，因打这里经过”，为保护王后，即把旧棕衣变成新霞裳，骗妖王给王后穿上，即生一身毒刺。按，道教称紫阳真人的有两人：一为周义山，曾入蒙山遇到上古仙人羡门子(即羡门高)求道成仙；一为北宋道士张伯端，号紫阳。前者生存年代不详，后者曾经撰写《悟真篇》，比邱处机等更早地鼓吹道、禅、儒三教一理及以内丹为主的修持 理论 。他后来被称为道教南宗或称紫阳派的祖师，进而俗称紫阳真人。由杨本到百回本越来越显然地写明此神仙是张伯端，在唐代取经途中当然不会发生其保护朱紫国王后行为的可能性。从写校者立象取向看，却反映了明代在修持问题上三家合流的倾向。这也是当时出观的《性命圭旨》等几种演述这种主张的书籍与小说成型有密切关系的历史烙印。
其三，杨致和本卷四的三十七回用极简约的文字写了忽遇大蟒拦路，被行者掣棒打死的情节。朱本只把“蟒”字换成“蛇”字。百回本第六十七回写孙行者与猪八戒对付这条蟒蛇妖却还有不少周折。最后，孙行者故意让蟒蛇吞进去，在其体内让其丧命。有意思的是，孙行者在蛇肚里用铁棒撑着其肚皮，那怪物肚皮贴地，翘起头来，“就是一只赣保船”。按，此处石印本疑有字误，应为“官保船”或“宫宝船”。孙行者还用力把铁棒从蛇脊背上搠将出去，约有五七丈长，就似一根桅杆，促使那蛇忍疼挣命撺下山，走了二十余里才死去。这里俨然是巨型船只的状态。这种船只不是唐代的模样，而是描摹了着名的明朝永乐皇帝派郑和远航西洋即今由东南亚至印度以至非洲一带所乘大船的状态。郑和被永乐皇帝赐封主管皇宫内官监太监，在南京附近江边下新河三汉口草鞋夹兴办官厂制造巨型宝船。后人以其身份和功业，俗称郑和为三保太监，称其所监造的扬威海外的船为宝船、宫保船或宫宝船。那个“赣”字只是此字一种同音“宫”的读法。读懂了这里文词的特定含义，才更能体会孙行者做猴王时乘筏第一次沿海路西游的行动里已有多重历史蕴含的印迹。因为此前已经有数次求道高僧沿海路西去学佛，明代郑和下西洋的重要收获之一就是使中国和印度等佛教遗存丰富的国家加强了交往。小说里无意间以文辞运用透露的情怀却显示了明永乐以后的人们仍然想望着这样人物和伟绩的出现。这给前代流传下来的取经故事以别有趣味的映照。
其四，据《朴通事谚解》，在早期《西游记》平话里，已经有收黑猪精朱八戒为取经人徒弟的记述，但未述何时何地。杨景贤《西游记》杂剧写为在黑风山黑风洞附近的裴家庄收了猪八戒。杨致和本二卷的十六回、十七回写为收猪八戒是在乌斯藏国，具体居住地点改为福陵山云栈洞，所贪恋女家在高老庄。朱本卷八和百回本第十八、十九回所写文词与此略同，只是百回本描摹更为细致些。山名村名变化不足奇怪，这三个成规模的小说本子都称乌斯藏国却是既不见于唐史，也不见于有关玄奘传记的。原来乌斯藏虽有借其黑色字面意义以为寓言比喻的方便，也还有明代与宗教有关的文化印迹。乌斯藏是明代才有的对西藏地区也可泛指藏族聚居地的一种称谓。《明史·宦官传、西域传》都记述有明皇室与乌斯藏交往的情形。郑和传附侯显传就记述明成祖永乐年间，因“锐意通四夷”，对西番乌斯藏特派司礼少监侯显率壮士健马“陆行数万里”前往迓请当时该地僧尚师哈立麻到南京做佛事，并封佛号。此僧在南京待了两年才辞归。以后仿此例，明朝几代皇帝又数次请藏地高僧到京，或派中官封赠。乌斯藏藏传佛教成为该地与明中央政权联系加深的纽带，也 成为促进内地佛道争雄中不可小视的加强佛学影响的力量。《西游记》对乌斯藏国文辞的强调运用，既是寓言比喻的需要，也是对佛教取经故事重演中获得边远少数民族信仰文化支持的一种曲折反映。
其五，关于《西游记》小说文辞中屡见全真道士和禅道较量的现象，当然是元代至明代历史文化的印迹。因为唐代玄奘取经时还没有全真教派的出现，也还没有六祖慧能代表的南宗。这里单以全真道士为例，能不能以为小说写了三教合一倾向，有全真道南北宗都有的修持炼养的 内容 ，就笼统地看做赞颂全真道教的立象思路呢?从小说实际来看，并非如此。对全真道士的南北宗和禅宗的南北宗都要仔细分别，才能对小说真实的描绘意图触摸得多一些。
全真道形成于金朝和相应的宋朝。北方的王重阳和南方的张伯端都有相近的修心养性和道、释、儒三教一理的修持炼养的主张。元代陈致虚、陈楠(即陈泥丸)兼容王、张学说，助成全真教派的形成。后来在与禅宗较量中又 发展 出南宗和北宗。他们对炼外丹的烧炼方式、内丹的解说与其它法术的见解与传承的歧见异行纷杂显现。根据记载，南宗有五祖，以张伯端及陈泥丸影响较大。北宗有五祖，后称七真，以丘处机影响最大，元世祖接见和那篇引起与小说书名混淆的地理着作使其声名远播。但值得注意的是，元代到明代经历几次佛道间争雄的较量，全真教逐步处于衰退之势。《西游记》小说中既有为参与三教混融而申述早期传统全真教义，贬斥那种以法术、炼外丹等误人不浅的做法，以维护教派形象的意向，又有以佛道比法中道士中的外道屡屈下风的情节，隐喻佛教得胜局的写法。单以点明全真道士而写成否定价值形象的地方看，就有不少。
比较明显的是乌鸡国降妖的故事。杨致和本三卷二十九回写那个假国王是“终南山来”的“能呼风唤雨”的道士。朱本卷九、卷十之间缺少对应描写的文字。百回本从三十六回末尾到三十九回，铺写一个道士变的假国王把真国王投人井中，尸体浸了三年，亏得孙行者救活，才得除假返真的故事。这里写这个道士就强调是“忽然钟南山来了一个全真，能呼风唤雨，点石成金”。在所加孙行者揭穿真相的韵语里，也说是“钟南忽降全真怪”。尽管故事结局由文殊说出，此怪是自己的坐骑，是骟过的狮子，并且说是如来令此怪来报国王曾经误浸文殊化身僧之恨。这颇有指使狮子怪假冒全真道士的嫌疑，但全真道士声名已有污点、容易假冒的意思也就隐含其间了。
另一个明显的例子是车迟国佛、道斗法，以孙悟空代表的佛家取胜的故事。此故事在《朴通事谚解》介绍的《西游记》平话里已有概括描述。起因是烧金子道人以砖瓦化金法术骗动国王，让其灭佛教。杨本四卷的三十二回写为“三精”变做道士，使国王“废灭僧人”。百回本从第四十四回到第四十七回不但改写了斗法过程，更为生动、合理、有趣，而且孙行者从一开始探访智渊寺(平话本称智海禅寺)僧人受苦原因时，就是照监工道士模样变成云游的全真道士去活动的。写斗法过程中，小说借行者唤来的北海龙王之口说破道士用的法术属于“傍门”，是“在小茅山学来的”。按，道教茅山派起源于汉代茅盈、茅固、茅衷三兄弟，至南朝梁陶弘景形成此派。后经隋唐、五代、宋，重在画符咒鬼、辟谷炼丹等法术。元代起在与天师派等合流基础上又与全真派有所渗融。这里似乎是把妖道当做假冒全真或叫全真中掺入的旁门来描画的。故事结尾借孙行者的口让国王回到倡佛的路上来。他说：“今日灭了妖邪，方知是禅门有道。向后来再不可胡为乱信。望你把三道归一，也敬僧，也敬道，也养育人才。我保你江山永固。”这实际上曲折地反映了元明以来到百回本定型时，当时皇室在倡道倡佛以及对心学受佛学影响对策上几经变化的历史印迹。人们知道，邱处机曾奉成吉思汗之召到西域一带贡献治世之策，随之由其弟子李志常整理的《长春真人西游记》曾使道教勃兴。但随着与中土形成的禅宗与藏传佛教东渐联合攻势中，以《老子化胡经》等为由头的争议，使全真派等落到衰退的处境。明初朱元璋以其身出佛门，多次发出崇佛的上谕。永乐皇帝朱棣兴自燕京，崇奉道教的真武大帝，但他也倡佛教，还亲自署名撰写了《神僧传》，量达九卷，由内府刻印颁行。儒学的心学实际上加强了吸收佛学的成分。这些促使佛教之势日盛。随着永乐皇帝故去，以后几朝，佚乐求丹之风日盛，道家旁门方术之士趋进现象越演越烈。嘉靖晚年至万历间不但有皇帝要大臣协助写青词，履行道家炼养方术之事，万历皇帝甚至长期不上朝。宫中屡因丹药、法术发生案件。《西游记》小说的立象中寓有对三道合一的意识，又有对外道旁门的贬斥描写，与历史环境实在有深层的联系。
做了这些对照，也许可以让人悟到，对《西游记》小说世代积累达到寓言立象特征的了解，不但牵涉形象欣赏的浅深表里不同层次的差异，也由文辞运用可以领悟不同历史文化环境与人们审美价值取向牵连的时代心理需求的差异。请看百回本第三十五回写孙行者对银角大王说明自己身份时的诗句。他自称是“弃道从僧用”。这不是以这个全书最精彩最鲜活的角色显示佛教对道教人物具有吸引力吗?再看《西游记》与其寓言心性修持思路有密切关联的《性命圭旨》等比较，其中引述的诗词、俗语有许多相同或经稍加修改而用的。其总体似以佛禅与全真在共同的重视南宗的思路上作为立象的取向的。第三十六回写乌鸡国王冤魂向唐僧托梦之前，有唐僧师徒对诗的情节，其中孙行者吟的那首诗原为张伯端绝句诗的第三十二首，只是把原诗末句“炼成温养自烹煎”改为“志心功果即西天”。这不是全真南宗诗为禅宗南宗思路所用吗?联系第七十一回写张伯端收取当年保护皇后的旧棕衣时，说是三年前“赴佛会”时路见所为。这不是在说道、佛在南宗间的交往与联合吗?第八十五回又借孙行者之口引述了《性命圭旨》也有的“灵山只在汝心头”的诗，正好隐隐指出佛教禅宗南宗正以此思路与全真教南宗所推崇的原道旨相通。
看似离开玄奘取经故事历史条件的后代文辞运用，却正好把寓言立象中如何象其物宜的历史文化印迹留下来了，把参与改编、写定及介绍、传播《西游记》故事的人们那些知识、情感与情趣留下来了。这是审美阅读不可忽视的。
四、从角色变易看几行脚步
《西游记》小说属于世代积累而成，又以寓言立象成为写定本的突出特征。其中角色几经变易也便成为不可避免的现象。这种现象按照审美文化形态立象有相通条件与不同手法的联系，也可以在不同文学 艺术 门类间得到印证。唐僧取经故事在诗歌、平话、杂剧、宝卷、散曲等以文字记载的传播品出现的同时，也就有相关的绘画、雕塑等作品出现。其中取经角色多少的变化是个值得注意的课题。因为由对历史实有事件譬喻化，几经传播审美需求的加工，取经角色的构成直到达成百回本小说的取经特定的团队结构，这是故事所需要角色最基本的关系的设计，是一部悟书展开多彩画卷的凭借。
人们知道历史上玄奘经西域各国赴印度学佛取 经是独身前往和返回的。据记载，晋代法显赴印度学佛是十人团队，以后智猛等为十五人团队，法通等为二十五人团队，野学等为八人团队，宝暹等为十人团队，不空等为二十八人团队，玄奘之后还有义净、悟空等人西行。梁启超称法显、智猛为多人去，一人回，也等于孤征。这些人不但勇气可佳，其历史文化影响也是积累彰现的。其中玄奘以学绩的斐然、译经的丰富和质量超拔受到历代称颂，以至再在文化上演化积累为《西游记》小说中的取经团队形象，这却是超越其他西行求佛僧人的。大约在处于唐代《大慈恩寺三藏法师传》对玄奘西行经历有所渲杂的同时，已出现线刻《玄奘取经图》和《玄奘行脚僧图》等玄奘单人行进的图画雕刻。到了宋、辽、金、西夏政权交错并峙时期，与《大唐三藏取经诗话》相对应的图画先后出现。欧阳修讲他在扬州寿宁寺所见五代时残留的玄奘取经壁画，未提及有其他角色，记载于他的《于役志》。西夏所在榆林第三窟所留及日本药师寺所藏的玄奘取经图，画面都由唐僧玄奘与孙行者和白马构成。山西稷山青龙寺留有玄奘取经图却是除玄奘、孙行者、白马以外，在玄奘身后还有位同样合十双手、衣着端严但与僧服略异的人，很像是小说所写灵山脚下玉真观金顶大仙。如果能考订确实，那就会有一个有趣问题：在取经队伍只有三众时候，壁画上已经有道家大仙帮助佛家接引取经人了。这对了解佛道渗融关系的发展也许是一种线索。
需要注意的是，至少从唐代起，佛教和道教都强调修炼中要拘系心猿意马。这已经成为必要的共识。唐代存留于敦煌的变文《维摩诘经·菩萨品》中说：“卓定深沉莫测量，心猿意马罢颠狂。”唐代着名道士吕洞宾《梧桐树》一词里称：“一更里，调神气，意马心猿尽拘系。莫放闲游戏，昏昏默默炼胎息。开却天门地户闭，果然通玄理。”到了宋与金、夏交错存在的时期，禅宗南宗和道教全真派主张重在内修的风气更盛，心猿意马的比喻更成为形象化传布教义的 方法 。选择以猿猴形的行者代指心，以马形代指意，成为取经故事中带有寓言特征的初步的，但也是基本梁柱的架构，就在这种背景下出现了。《大唐三藏取经诗话》中出现猴行者，不但与南宋刘克庄诗中“取经烦猴行者”相印证，也可与上述几幅同时期绘画雕刻相印证，还可以与宋代北宋时期就活跃于诗坛的道潜的相关诗句相印证。他在《参寥子诗集》卷十二《赠贤上人》一诗中写道：“心猿意马就羁束，肯逐万境争驰驱。”这像是为后来《西游记》小说第九十八回题旨所说经历种种险境羁绊驰驱才得到的“猿熟马驯”“功成行满”做了一种诗意的预言。
现在还不能考证准确《西游记》平话和元代有唐僧五众画像瓷枕具体出现的年代。从其中故事大体与后来杨本、朱本及百回本相合看来，与故事情节相应的取经团队构成时期也应该相同。在此评话之前的几种杂剧可能是具有过渡作用的作品。一是收人《元曲选外编》的《升仙梦》。其中被吕洞宾度脱的柳春和陶氏以“拴住心猿意马”做为入道的境界。二是收入《孤本元明杂剧》的《宝光殿天真祝万寿》杂剧，表现钟离权和吕洞宾要引渡一个叫玄虚真人的道徒的时候，先派心猿和意马，“化其本形，魔障此人”。那个心猿上场还自称“小圣”。接下来出现的杨景贤《西游记》杂剧就形成了由唐僧、孙行者、猪八戒、沙和尚和白马为定员的取经团队，但称呼与后有异。孙行者自称小圣通天大圣，有弟兄姊妹五人，大姊骊山老母，二妹巫枝祗圣母，大兄齐天大圣，三弟耍耍三郎。“小圣”是龙王、木叉、火龙等上场都自称的称谓。猴王把那个“齐天大圣”的名号推给大兄，把自身名号叫做“通天大圣”，可见此时取经角色的描画尚在不完全统一的层次。据弥迦弟子于明万历四十二年孟秋望日(即1614年夏历八月十五日)为刊刻这部少见的长套杂剧所写的小引判断，该杂剧当是杨景贤早年所撰。其中写孙行者被压在花果山下时，尚不是与如来直接较量的结果，而是由自称老僧的观音“画一字”压住的。而《西游记》平话里已经是由如来在下截画押字封着，压住齐天大圣孙悟空。由此类印迹看来，杨景贤《西游记》杂剧或许早于《西游记》平话。由于杂剧可能有演出和剧中唱段散唱的传播，对平话的形成也会起促进的作用。
上文讲过的《二郎宝卷》全名是《清源妙道显圣真君一了真人护国佑民忠孝二郎宝卷》，现留传刊本两种都标明为明嘉靖前期出版物。从书名到内容都显露了佛道联手的特色，并且用这种思路解说了取经团队结构如《西游记》杂剧和平话那样呈现的寓言意义。其中“水火既济品第六”中已明说参禅修行都要制服心猿拴住意马。“心猿不动品第十一”继续从猿锁马拴条件下达到“龙翻金顶三花聚，五气朝元上下通”，准备着“悟空若得脱身去，单等东土取经僧”。在“行者翻身品第十四”中，明白叙述“老唐僧”先后收三徒与白马的过程，下文就对取经团队结构作了解说，称这支“连人带马五众僧”为“譬语”：“唐僧随着(乘着)意马走，心猿就是孙悟空。猪八戒，精气神，沙僧血脉遍身通。师徒们，不消停，竟奔雷音取真经。见活佛，拜师尊，开宝藏，悟心空，三华聚顶五气生。悟性客，看分明，唐僧譬语不离身。只怕我，二郎卷，不是正法哄你们。现如今，二郎爷，合(和)关公，随南海，观世音。二郎伏魔两部卷，体用双行护国经。”这里说的“三华聚顶”、“五气朝元”等是道家修炼内丹的术语，二郎神与关公本为道教崇奉的神，都纳入了为传扬佛教服务的系统。而对譬语即比喻的寓言特性从人身到护国的“体用双行”意义在下文唱词里又作了拓展。请看，宝卷这样说：“二郎卷，说的是，通凡达圣；扫邪踪，合(和)外道，劈破旁门。老唐僧，为譬语，不离身体；孙行者，他就是，七孔之心。猪八戒，精气神，养住不动；白龙马，意不走，锁住无能。沙僧譬，血脉转，浑身运动；人人有，五个人，遍体通行。”还说：“不参禅，不打坐，不知袒(理)性；不参师，不访友，不明修行；行禅的，才知道，途程功(公)案；行路的，知远近，店道乡村；打绳的，知紧慢，有松有放；淘井的，知深浅，百事皆通。”从修行牵涉人身功能到百事皆通所需的理性，岂不是用佛道互通的道理为取经团队结构的寓言意义做了显豁的表达?
与《二郎宝卷》类似的，还有几种宝卷，也都解说了唐僧西天取经团队结构的寓言意义。其中如《销释真空宝卷》。对其出现年代是否元代，郑振铎与胡适两位前辈有不同见解。从其文字称猪八戒为猪八界，地涌夫人为地勇夫人，稀柿洞为戏世洞看，应与《西游记》杂剧和平话出现时期相近。其在思路上比《二郎宝卷》有开拓的表现，就是把西天取经团队与佛、道、儒三家有代表性的观念挂了钩。此宝卷认为“提起真经重重举，一番测洗一番洗(新)。”说佛留下“生老病死苦”观念，老君留下“金木水火土”观念，孔子留下“仁义礼智信”的观念。其本人虽不免“无常”，留给人们要求取真经的启示总是少不了的。“道冠儒履释迦裟，三教原来总一家。江南枳(橘)壳江北橘(枳)，春来都放一般花。唐僧西天去取经，一 去十万八千程。昔日如来真口眼，致(至)今拈起又重新。”此话呼应前文“测洗”的“新”，也带起了下文五众取得真经的新意的文字。还有《巍巍不动太山深根结果经》(实为宝卷体)、《销释科意正宗宝卷》都对西天取经团队做了描述。其中《销释真空宝卷》明白指出：“火龙驹，白马驮经”。这不但与杨景贤《西游记》杂剧所写“木叉送火龙马”可以相互印证，而且也表明了当时人们审美意识中已经悟到唐僧取经团体结构所譬喻的人身五种功能还应和着中国传统的金木水火土五行相生相克的观念。这虽为道家崇信，也为儒家崇信，还为民间代代传承。以此融入佛教唐僧取经团队结构的形象，正说明佛教中国化与佛教对儒、道的影响是同时存在和发展的。
由以上涉及唐僧取经队伍成员变化的各种文献材料可以合理地了解杨本、朱本到百回本寓言立象发展、丰富、修饰的取向。陈元之为明万历二十年金陵世德本即百回本现见的最早刊本作的序文中特地转述了原叙的大旨。我曾论述过，不管原叙因何故未能完整刊入新刻的官板百回本，都表明校订者华阳洞天主人和新序作者都欣然赞同原书旧叙的主旨。其中必然包含对小说描写唐僧取经团队建构寓意的理解。旧叙这段大旨值得反复琢磨，不妨再作引录：
余览其意，近所弛滑稽之雄。旧有叙，余读
一过，亦不着其姓氏作者之名，岂嫌其丘里之言
欤?其叙以孙，狲也，以为心之神；马，马也，以
为意之驰；八戒，其所戒八也，以为肝气之木；
沙，流沙，以为肾气之水；三藏，藏神、藏声(精)、
藏气之三藏，以为郛郭之主；魔，魔，以为口、耳、
鼻、舌、身、意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，
亦心以摄。是故，摄心以摄魔，摄魔以还理，还
理以归之太初，即心无可摄。此其以为道之成
耳。此其书直寓言者哉!
如果再比对小说中所称五行山、金公、木母、火龙马、心猿土木授门人、猿与刀圭木母空，连火云洞红孩儿战车也按金、木、水、火、土排列等等描写，还有扫除六贼等情节，可知原叙和陈序的说法都是切合原书立象意图的。
由《西游记》小说立象寓言特征的演变情况放在唐僧取经团队建构上说，有多层次、多角度体味形象所具审美价值的可能性。这就会牵涉到美学在不同国家和民族土壤里生发和发展而具备共同性与特殊性或叫特色性关系的问题。季羡林先生几年前曾在《一些具体的想法》中提出中国美学研究的根本转型问题。他认为中国学者讲美学，而不讲中国的“美”，这是让西方学者带进了误区。他举例说，西方的“美”不包括舌头和鼻子，中国却讲“美味”、“美味佳肴”等等。人的感官一般说有五个，即眼、耳、鼻、舌、身。中国和印度都这么说。可是西方美学家却只讲两官，即眼与耳。这个思路与《西游记》写唐僧取经团队结构立象特征联系起来，可以使我们更加体味到了解中国美学立象学说传统的重要性。尽管前人对唐僧取经团队五个成员象征的哲理成分解说有不同处，比如，对沙僧或称譬血脉或称譬脾土，对意马或称譬火龙或称譬水力。其实都有依据，就立象趋向说，都贯串着五行相生相克的观念。相生相克，即是阴阳互应互动、相反相成。适应这种道理去立象就是《周易》所说可以贯串天、地、人而呈现“象其物宜”思路的审美功效。依此看来，唐僧取经团队，既是五个不同性格、不同功能、不同色彩的个体之象，又是以取经寓意追求理想境界而终获阶段性历史文化成果的群体之象；既是具有浓烈民族韵味的中华文化结晶之象，又是以民族文化交流为题材、以代表人类共有功能为寓言而具世界眼界之象；既是奇幻、谐趣，具有雅俗共赏特点的通俗之象，又是层次丰富、具备由浅入深多重琢磨而达哲理高度的通雅之象。对这样的审美创造的特定取经团队的形象，能够用西方美学惯见的框框去套吗?显然不适当。应该立足于中国美学立象学说，兼融西方和其它国家、民族美学或审美经验中的有益东西，加以会通。这样，才会更有效、更合实际、更启人心地说明《西游记》中唐僧取经团队有关故事这样的审美文化创造中极具特色的作品。这里当然只是尝试着提出问题，盼望有更多同道者共同探究此类问题。
还有一点，既然唐僧取经团队结构寓意有其哲理本应有的跨越具体时代的广泛呼应性，正从事新时期建设工程的人们也可以从中领悟到思考人生道路可以吸取的东西。唐僧五众经历艰苦历程，角色之间依据相生相克之理也发生着许多有趣而感人的故事。矛盾的解决，差异的调理，终于促使和谐团队的形成，达到“猿熟马驯”，“五圣成真”，集体实现了新的成就，新的和谐。这不是对当代的人们很有借鉴意义的吗?
下面该做的是对唐僧取经团队每个角色，尤其是孙悟空即孙行者，要做个体形象生成史的议论和说明。但是，他们的生成史中有没有呈现出“象其物宜”所采取的共同的方法呢?在《西游记》百回本小说中有没有点破这种方法的回目，以致其成为几种成规模小说中达到更高一级层次版本证明的地方呢?
有。有这个回目。有这个可用来证明的地方。
过，那是下篇问议录的事，在那里再交流吧!
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