这不是一篇合乎习惯的“学院论文”。第一:我并未繁征博引，列出一个书目。第二:在内容的比例方面，我也并未刻意安排。事实上，我原只是写了一个讲稿;现在为了方便，而当作论文,也来不及大加修改。
虽然我谈的主题是“中国哲学研究”，但由于我是在世界哲学思潮的配景下看有关的种种问题，所以实际上牵涉到许多西方现代哲学的观念和理论。这样，有时不免还是要略加注释。另一方面，我在这里谈中国哲学的特性和未来等等，多半是就整体着眼，并非处理内部的细微问题，所以，引用中国典籍的机会反而很少。如果一位读者看见本文以中国哲学为题，而注中却大半是西方资料，或许不免有1种异样的感觉。因此，我应当先作以上的解释。
最后，还有一点应该说明的,就是我在前两年写成《中国哲学史》,①最近又在此书的“新编”中增加一些章节之后,②正计划写一本讨论哲学语言问题的专书。关于中国哲学的特性或功能问题，也是书中的一部分。本文的内容，其实可说是书稿中一小部分的改写。有些很基本的而又有争论性的问题,在原书稿中另有析论，而在这里无法全部搬过来,只好在讨论时随处补充了。
―、关于中国哲学研究的几种态度
‘‘中国哲学”作为中国大学哲学系中的课程，远在胡适的《中国哲学史大纲》上卷出版以前,©大致说，已经不少于七十年。若就国外而论，近三十年来，显然已有许多学人在谈中国哲学问题;用外文写成的有关中国哲学的论著,也在渐渐增多。所以，从表面上看，中国哲学的研究似乎不算没有发展。然而毕竟国内和国外的这种研究，是取甚么态度或说走甚么方向，却是值得检讨的问题。
下面，我想从中国人自己的研究态度与外国学人的研究态度两方面分别作一点观察。这里有几点应先加以解释。
第所谓“中国哲学”自然不等于事实上中国人所谈所提倡的哲学理论。一些中国人可以只谈希腊哲学，也可以提倡某一派现代学理论;但他们所谈论提倡的都不是中国哲学。
第二“中国哲学”也不能等于在中国人的地区中流行的哲学。
第三:我现在所说的“中国哲学”指作为中国文化传统一部分的传统哲学而言。在了解、评论或肯定某些中国哲学的观念或理论时，学者自然可以运用种种来源不同的哲学技巧或方法,甚至可以借用某些外来的论证;但所了解、所评论、所肯定的必是属于传统哲学中的成分。不然，则所研究的即不算是“中国哲学”了。
最后，自然还有一个逻辑上的可能应加注意，就是:如果我们研究中国哲学的结果，发现中国的哲学传统全无值得保留的成分，我们将怎样做?对这一点，我的答复是:如果真正如此，那就表示我们应当取消“中国哲学的研究”，而只去研究中国人应改取哪一种哲学,或者根本不要有任何哲学。这就是题外之事了。
我们暂时选定了‘‘中国哲学”一词的意义，自然不难决定其指涉。现在可以开始检讨中国哲学的研究态度。
1.中国人自身的研究态度
(1)哲学史研究的态度
如果广泛地阅读五四以来的有关中国哲学的论著，我们会发现一个很明显的事实，那就是:有大部分的研究工作，都是属于哲学史范围。一篇中国哲学的论文或一本专著，如果不是以训解为主，便是以考证为主。自然，较深入的训解可能涉及一些理论问题,但即使在那些情况下，研究者大抵仍然很自觉地只作描述的清理,而避开对理论的判断。偶然有这一类判断,也多半只当作附加的感想来表达，很少作严格的论证。®
结果,这种作品给人的印象，像任何史学性质的论文，而显不出甚么哲学成分。而当人们并未忘记这些作品原是作为中国哲学论著而问世的时候,不免就有两种疑虑。
第一是这些作品通常在训解考证一面显得很够学院性，但在判断或评论一面,便十分肤浅而不越出常识层面;因此，使人怀疑中国哲学是否本身就不曾接触到深层的理论问题，而只包含常识层面的浅见。倘若不然，何以批评中国哲学思想那样不费力,只凭常识就可以下论断呢?
第二是不相信中国哲学如此贫乏可怜的人，则不会认为中国哲学只是被古代语文包裏的一堆常识;因此，他们会怀疑这种研究中国哲学的作品,根本不曾接触到中国哲学的问题。
这两种想法显然都会有某种误解成分。哲学史的研究工作，本身自有重大意义。尤其我本人作为《中国哲学史》的作者，更不会否认这种研究对于中国哲学研究的必要性。然而我对于上面所举的第二种想法，仍有某一程度的同情，原因是:我1直觉得，以哲学史的研究作为中国哲学研究的全部，实在涵有一个很严重的后果。
这其实不难说明。凡是史学性质的研究，基本功能都只是‘‘述往事”;虽然这里会牵涉到有关“解释学”的种种复杂问题，但毕竟史学的语言最后是用来表述过去的一切。因此，史学描述的对象可以是在当前世界中不再有任何作用的一即所谓“仅仅的历史的存在”。如果我们要涉及当前及未来,譬如说，要提倡甚么，则我们就必须越出史学的语言，而采用其他语言。现在,就中国哲学来讲,倘若中国哲学被看成只属于过去的，则使用史学语言来描述它，就已经足够。倘若要中国哲学在当前及未来世界中发挥某种作用,则史学语言的使用决不能满足这种要求。
所以，这里的问题实在是1个态度问题。我们可以将中国哲学看成‘‘已死的哲学”或“活的哲学”。若是当它是“已死的”，我们可以满足于哲学史的研究。若是当它是“活的哲学”，则哲学史的研究只是我们了解它的必要工作，而中国哲学的研究不能停在这一个层面上。
我完全承认，今天从事中国哲学的研究,必须先具有古文字学、古代史种种基础知识;否则,只会轻易地构成一些虚浮之见，根本不能达成对哲学传统的真实了解。但我同时深信中国哲学应看成一种“活的哲学”来研究，因此，不应将中国哲学研究变成古埃及研究(所谓“埃及学”一类的东西。而我们如果只是作哲学史的研究，则不能使中国哲学成为“活的哲学”。这就是我所谓的严重后果了。
当然，以上所说的只是近数十年中国哲学研究的一面，另1面尚有不同态度的研究者。其中最重要的是下面所说的一派。
(2)传道的态度
如果说用哲学史研究的态度来从事中国哲学研究是胡适先生所倡导，则熊十力先生可说是以传道态度从事中国哲学研究的主要代表人物。熊氏的著作中似乎只有《新唯识论》①是比较严格的作品。其他如《读经示要》②和晚年的《原儒》®等等，只是借题发挥之作。但熊氏对中国哲学所持的态度,却比他的著作更有影响力;事实上，这种态度生出了一个学派。这个学派的主要代表人物是唐君毅先生与牟宗三先生。他们的研究工作，也可以用唐牟的著作为代表。
这一派的研究,显然与前面所说的取“哲学史研究”的研究在态度上大大不同。我批评前一派的态度时，曾说那种研究态度，对希望中国哲学成为“活的哲学”的人们，是不能满足他们的要求的。现在对于熊、唐、牟一派的研究，自然不能用同样的尺度来批评。然则，依循他们的研究态度，是否即足以使中国哲学真正成为“活的哲学”、真正能有新发展呢?
在这里，我想先提出一个理论性的划分(theoreticaldistinction),就是一个哲学传统本身的生命与某种人对它所持的信念间的划分。落在中国哲学上来讲，中国哲学传统本身现在究竟能否看成是“活的哲学”，在严格意义上，与某些人是否深信它是“活的”，决不能混为一事。由此，可以触及一个进一步的问题，即是:倘若某种哲学在现况下虽然不是真正“活的哲学”，但可以成为“活的哲学”一只要人们作出相应的某种努力，则误认它本来活着的人们，既然不觉得需要作某种努力，每每反而不能助它重生。现在，采取“传道”态度的人，坚信中国哲学一直活着,只要宣扬，便可以发展。他们是否会走向成功，关键就在于“中国哲学一直活着”这种信念，是否与中国哲学本身的客观实况相应。
然则，中国哲学现在是“活”的吗?如果不是，它能够成为“活”的吗?如果可能，又应作如何的努力?这就是我想要认真探究的一串问题。现在我为了对“传道派”的态度作一种评定，只需要答复第一个问题。至于涉及中国哲学是否能“活”、如何能“活”等等问题的讨论，则留在下节详说。
中国哲学现在是不是本来“活”着?要答复这个问题,便必须对所谓“活”的哲学，作一点明确的说明，以便能找到一个可用的判别“死”与“活”的意义标准。
说某种哲学是“活的哲学”时“活”是甚么意义呢?我想，这可以从两方面来说明。
—方面，我们可以就学院世界内部说。这种学院意义的“活的哲学”的判别标准，主要只涉及一个“精巧性”的问题。所谓“精巧性”，表现在语言的选择或建构、论证的建立，以及方法的自觉等等方面。它之能成为判别死活的标准,我想先用一种譬喻来说明。
1个时代的哲学研究,在理论和技术问题的了解上，总有一定的成果。这些成果就合成一个滤网，将某些哲学理论或观念排出来。它们一经被排出，便至少暂时与这个时代的哲学研究有某种隔离(说“暂时”因为它们如果另加装备，仍然又可以通过这个滤网)。在这种情况下,人们便可以说:某个理论是“过去的哲学”一换言之，是已死的。
这里有几点必要的补充：第一点，这个滤网并不属于特殊的个人或学派，而是各方面的工作会合而成。因此,设定这个滤网并不表示有权威存在，只表示有某种标准存在。第二点,对于这个滤网来说，一个哲学理论并不是只有被动地接受判决的身份，像学生对于考试的关系。事实上，这个滤网是哲学理论成绩的“函数”(function)。所以，每一个哲学理论自身如发展出相关的成果，都可以改变这个滤网。第三点，滤网的形成和改变，通常都需要较长的时间，因此，总有机会对个别理论发挥判别或淘汰的作用。如果我们想进一步说明这个滤网的特性,我想可以将它与“游戏”(game)相比。①像“游戏规则”不必有‘‘实在指涉”(realreference)—样,这种滤网之成为标准，也只在学院世界内部有效。毕竟它所代表的“精巧性”，在所谓“实在面有甚么根据，我们在这里不须追问。
在这样的学院标准下，中国哲学现在是不是‘‘活的哲学”这一问题，即成为中国哲学是否能通过现代学院哲学的滤网的问题。这自然很难有结论式的答复。但大致来说，中国哲学与现代哲学的学院研究显然处于隔离状态(这一点与下节合看益明)。所以，至少就学院世界内部说，中国哲学并非一直是“活的”。而持传道态度的研究者，自己的工作也不重在这一方面;他们对那个滤网的态度只是视若无睹而已。徒持一种信念，并不能改变中国哲学的处境。
另一方面，我们可以从学院外的大世界来看。这里的判别哲学“死”或“活”的标准，便须从‘‘实在的指涉”一面来了解。就哲学传统或理论与实际的世界或实际的人生的关系来看它是“死”是“活”，其实就是一个关于哲学思想对广义文化问题的有效性问题“有效性”问题不涉及约定性，因此与“精巧性”问题完全不同。我试作另一种说明。
一种哲学思想，就其功能来说，大致不外解释与主张两面。前者属于认知范围，后者则属于意志活动范围。这二者之间，虽然在较低的层面上可以有种种交织关系，但终究代表两种功能。哲学对世界发挥这两种功能，即是哲学的生命所在。
所谓“有效”或“失效”，是就哲学能否在它所对的世界中找到相应的对象说。因此，这里有—点必须强调的，即是“有效”或“失效”与正误不同。说一个哲学理论“失效”，并不等于说它“错误’。“失效”的哲学理论，只是丧失了客观的指涉，因而对世界不能发挥功能，并不一定是“错”的。显然，这里即涉及所谓“历史性”的问题。®—个哲学理论在某一历史环境中可以是完全有效的，但历史环境的变迁即可以使它“失效”。而“失效”时，它只是成为没有实际功能的哲学理论,而并非成为错误的哲学理论。
如果儒学(代表中国哲学的主流)以有主张为主要功能，那么“失效”问题的回答，就可以从这里下手寻找。儒学的主张一包括道德哲学与政治哲学两层面一是否全未“失效”呢?我觉得,很清楚的是它至少有部分“失效”。这是因为儒学的主张,有一部分已经在当前世界中找不到相应的对象。
试以“仁”与“义”两个大观念为例来看。这两个观念所含的最具普遍性的成分，自然并未失效;但所含的其他成分,却很确定地已经失效。就“仁”来说,除了作为“公心”的根本义以外,在具体道德生活中1二”的具体意义就落在所谓“亲亲为大”上。这预认家族社会的存在。将“仁”的实践当作一个道德哲学上的主张看，则在家族正在消失的当代中国社会中，这种主张即愈来愈不见有相应的对象。换言之，我们今天如果提倡“亲亲”意义的“仁”，则我们即发觉无由实践这种主张;反过来说,至少这一部分主张已经失效。再从“义”来看,情况也和“仁”类似。‘义”自有极具普遍性的根本义一即“正当”之义，但在具体生活中，“义”的一个重要实践落在“君臣有义”或“君臣大义”上。这预认君主制度的存在。其为“失效”，不待多说,因为实际上“君臣”这个关系已不存在。
这里，我并不想对个人或学派作甚么贬词。事实上，我对这一派学人一向有相当的敬意。但我所以要在这一点上说了许多话，是因为我觉得这种研究态度隐隐指向一种危机。不顾中国哲学中失效的成分，强以为从未失效，结果会使研究者不觉察中国哲学需要某种新的重组，以恢复其生命力。这样，不去寻觅努力的途径,使中国哲学成为“活的哲学”,只会加强中国哲学的衰落。
以上我只评论了两种研究态度，都是属于中国人自身的。我自然知道此外还有许多不全同的态度，但我觉得这两种态度可以代表主流，因此不再谈其他态度了。
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