摘 要：孔子思想博大精深，素称“孔学”。前人对此多有研究，而且成果斐然；但关于其思想本质与核心，目前学术界的认识和看法却并不统一。有的认为有一个，有的认为是两个；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形色色、林林总总，不一而足、无所适从。本文通过对《中庸》载“孔子答哀公问政”的重新诠释和解读认为，孔学思想的本质与核心乃是“中庸”而非其他。
关键词：亲亲 尊尊 仁 义 礼 中庸
孔子思想博大精深，素称“孔学”。前人对此多有研究，而且成果斐然；但关于其思想本质与核心，目前学术界的认识和看法却并不统一。其中，有的认为有一个，有的认为是两个（而常识却告诉我们，所谓本质核心，一般地说，是唯一的，不可能存在着两个，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等……诸如此类，形形色色，林林总总，不一而足，无所适从。于是乎，对这一传统问题便有作进一步研究的必要。
一
孔子尝有言曰：“吾道一以贯之。”[1]——由此可见，只要我们找到了这个所谓的“一以贯之”之“一”，大概就可以找得到所谓“孔子之道”；与此同时，子贡和颜回又异口同声地说：“夫子之道至大”[2]，无疑又使我们如坠五里云雾，不知何去何从。此外，检索《论语》，孔子之所谓“能近取譬”、“即事见理”以及“因材施教”等等……更使他的“道”、他的思想扑朔迷离，难以把握。然而，《中庸》载孔子答哀公问政中的这样一段话，无疑却为我们今天提供了一把可以开启孔子思想之本质与核心的关键的钥匙：
哀公问政。子曰：“……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”
这里孔子针对哀公所问之“政”，不假思索，断然指出：“为政在人”——而这句话，今天看来，究其实，则不过只是说出了一句十分浅显的道理而已，即所谓“事在人为”。既如此，那又有什么好解释的呢？
然而，在孔子说这句话之时，在2500多年前的春秋战国时代，它无疑却高扬起人道主义的旗帜、闪烁着人性化的光辉——这是因为，当是时也，“人道政为大”[3]。其中，“政”不仅是“人道”，而且又是其中最大的“人道”。因此“为政”自然在“人”；但这个“人”的选取，却是有着一定的标准的，不是随便找来一个什么人都可以的，而且这个标准，却并不在于人的什么外在——不在于人之言，也不在于人之貌。对此，孔子曾经说过：“巧言令色，鲜矣仁”[4]；同时，还曾说过：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽” [5]——它当在于人的本身，即所谓“取人以身”或者以身取人；与此同时，这个“身”当然更不是指人的肉体，也不是指人的生命，而是指人的品格和修养。
那么，又如何才能做到“身修”而使人的品格和修养得到加强和提高呢？在孔子看来，那就是“修身”，也就是皋陶之所谓“慎厥身修”[6]以及老子之所谓“为身”。而且用老子的话说，只有做到“为身”，才能做到“贵身”、“爱身”并为政于天下[7]；同时，这个“修身”，也就是《荀子》之所谓“修身”[8]以及《大学》之所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”——这是因为，若“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”[9]。
然而，又何以“修身”呢？孔子答曰：“修身以道”，或者以道修身；何以“修道”？曰：“修道以仁”，或者以仁修道。于是，这里便将“政”、“人”、“身”、“道”、“仁”等几个重要思想理念巧妙地联系起来、有机地结合起来并逻辑地作了一番缜密的推理和论证——其中“政”是目的、“人”是追求这一目的的主体、“身”与“道”是“人”欲达此目的的必由之路，而“仁”则是人能够走上这条道路的基本手段。
至于这里的“仁”以及下面的“义”和“礼”，众所周知，又是见诸《老子》中的重要思想理念，从字面意义上说，似乎并不新鲜；但这里孔子对其所作的透辟阐释，却是前无古人，后无来者的：“仁者人也”——这是用“为政在人”的“人”来解释“修道以仁”的“仁”；而其意思则是说，“仁”就是“人”。这种解释当然并没有错，因为《论语》中之所谓“井有仁焉”[10]之“仁”也是指“人”。但我们对孔子的“仁”的理解，却不应拘泥于此。《说文解字》有云：“仁，亲也，从人二”；而当樊迟问“仁”之时，孔子则亦有云：“仁者爱人”[11]。据此，本文则认为，“仁”就是亲，就是爱；而所谓亲与爱，又不是单边、单相而是多边、多相，或至少说是双边或双相的行为。因此今天我们要称前者为“单相思”或“一厢情愿”，却称后者为“相亲相爱”。于是我们理解《说文》之所谓“仁，亲也，从人二”，意即“仁”就是亲，就是这样一种至少在二人以上才可能发生的人与人之间的相亲、相爱之关系。当然，我们也可以将“仁”理解为“人”，但这个“人”却是所谓“从人二”之“人”；也就是说是“二人”——其中一人是专指，专指自己或己身；而另一人则是泛指，泛指自己以外的他人或他物（人/物）——它可以指个体的他人或他物，而且也可以指群体的他人或他物。于是乎，这种亲爱关系便涵概着人与己、人与人、人与自然、人与社会等等诸多方面，于是乎，我们在《论语》中还可以进一步读取到孔子对此而透露出的这样一些信息：
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人[12]。
己所不欲，勿施于人[13]。
众所周知，这就是孔子著名的以己度人、推己及人的思想；但具体在孔子那里，这种思想，则不过只是其“仁”字思想之下的一个方面的体现而已——这就是我们对孔子的“仁”的基本理解和把握。然而，“仁”就是“亲”或“亲亲”，同时“亲”或“亲亲”也就是“仁”而且是其中最大的“仁”；换言之，尽管“仁”的内容很笼统，但“亲亲”却是其中最大的“仁”——这大概也就是上述所谓“仁者人也，亲亲为大”一句话所包含的意思。
在本文看来，古已有之的所谓“亲亲”既可以说是一个伦理学的概念，更可以说是一个政治学概念。而且今天完全可以肯定地说，它自然并不是孔子的什么“发明”，但将“亲亲”纳于“仁”并且作为“仁之大者”，又无疑乃是他的杰作。
我们知道，孔子对历史上所谓“亲亲”之道是持反对意见的，认为它“亲而不尊”、“质而不文”，而且还曾相应地带来了“其民之敝”[14]；同时，孔子也不赞同历史上所谓“尊尊”之道，认为它“尊而不亲”、“文而不质”，而且也同样曾相应地带来了“其民之敝”[15]。但在这里，孔子却将前者称之为“仁”，并且将后者表述为“义”。
同样道理，所谓“义者宜也，尊贤为大”一句，其意思也就是说，尽管“义”的范围很宽泛，但“尊尊”却是其中最大的“义”。正有如《礼记》之所谓：“贵贵尊尊，义之大者也”[16]。《尔雅•释诂》云：“宜，事也”；而《易•乾》亦云：“利物足以和义，贞固足以干事”——这里的“义”与“事”也是对举的。由此可见，“义”就是“宜”，就是理性，就是合理、适宜之事。
在此，我们注意到，“仁”、“义”上接下应：上言“仁”而下言“义”，一说“仁”而一说“义”，既论人而又论事；若合二为一、合而论之，就是“仁义”或者人事，就是事在人为，为政在人。
韩愈尝于《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”。在他看来，“道”与“德”乃是跟着“仁”和“义”走的，即“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”，“道与德为虚位”，“仁与义为定名”[17]。这里合“仁义”而论“道德”可以说全面揭示了以孔子为代表的先秦儒学的思想本质。但同时，“仁义”却又经由着“道德”而生。“仁”与“义”固为“定名”，而“道”与“德”则亦非虚位。这大概有如《韩诗外传》所云“夫传者，久则愈略，近则愈详；略则举大，详则举细。故愚者闻其大（而）不知其细、闻其细（而）不知其大，是以久而差”的缘故吧，于是才使后起的“仁义”有所突显并使既有的“道德”有所虚化，而且韩愈生活的唐代，毕竟距韩非子所云“竞于道德”[18]的上古太久远了。事出有因，因此韩愈当然不能算作是一个“闻其大（而）不知其细、闻其细（而）不知其大”的“愚者”。
《礼记》中有云：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”[19]——其意思则是说，所谓“治”，当分为“门内”、“门外”两种：其中，“门内之治”以“恩”为大，因此要以“恩掩义”，以亲疏远近来判定其个中是非；而“门外之治”则当以“义”为大，要以“义断恩”，以是非曲直作为其衡断的标准。此外，这里的“义”可以说就是“尊”，而这里的“恩”也就是“亲”，或者说就是“仁”。于是乎，这里之所谓“门内之治”，大概便相当于《大学》之所谓“修身”和“齐家”；而所谓“门外之治”，大概也便相当于《大学》之所谓“治国”和“平天下”——也就是说，在为政上，“门内之治”或“修身”、“齐家”，要讲“仁”而不是“义”；而“门外之治”或“治国”、“平天下”，则要讲“义”而不是“仁”。大概所谓天下之“治”，不过就在于门内门外、讲仁讲义这样“两手”吧？于是乎，孔子才作如是说：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[20]而在“斯道”之中：“治”是目的，而“政”则是手段；既然“治”有内、外之别，那么“政”便自然要有仁、义之分了。人同此心，心同此理。这正如《礼记》之所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[21]因此为达其“治”，也就必然要相应地内讲仁而外讲义。也许孟子正因此而将自己的政治思想、中庸之道概而言之为“仁义而已”[22]吧？其实，这大概也就是古已有之的始于“亲亲”而终于“尊尊”、或出乎“仁”而入乎“义”的“亲亲尊尊”之道、仁义之道、政治之道和人间正道。它虽百世可知，越千年不易，对整个人类都具有普遍意义。另据《礼记》中载：
子曰：“立爱自亲始，教民睦也；立教自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”[23]
而顾炎武《日知录》亦云：
《路史》曰：“亲亲，治之始也。”尊尊治之终也；亲亲尊尊即礼，治之道也[24]。
由此可见，所谓“孔子之道”，大概就是这样一种融“亲尊”为一体、集“仁义”于一身的亲亲尊尊、文质彬彬之道吧？
至于所谓“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”一句，其中的“杀”与“等”二者同意互文，是相对的，都是指差等、等级之意。而所谓“亲亲之杀”，就是说“亲亲”要有一个亲疏远近的区分，不能亲无分别，爱无差等；换言之，“仁”有“亲亲之杀”。又如《礼记》中云：
故三年以为隆，缌、小功以为杀，期九月以为间[25]。
亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣[26]。
郑玄对此注曰：
己，上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。亲益疏，服之则轻。
而《日知录》则更云：
凡礼皆以义起耳，《礼》有云“上杀，旁杀，下杀”，《中庸》言“亲亲之杀”，是古人于礼，凡事皆有等杀，况丧礼服制。父母皆服三年，而高祖则齐衰三月，是丧礼已有等杀，何独于祭礼不可行乎[27]？
而所谓“尊贤之等”则是说，即使“尊尊”，也同样要涉及到一个等级名位的问题，不能贵无原则，尊无等级；也就是说，“义”有“尊贤之等”。诸如《左传》中有云：
王命诸侯，名位不同，礼亦异数[28]。
最后，所谓“礼所生也”一句则是说，正是因为“仁”有“亲亲之杀”、“义”有“尊贤之等”，才由此而最终产生了“礼”。
二
所谓“礼”，其实并非别的，乃是“治之道也”——它依乎“中庸”、不偏不倚，明于人伦、关切政治，仁义相提、家国并论，“四海推之而皆准，万世由之而无弊”；它因由所谓“亲亲之杀”、“尊贤之等”而产生，因此其精髓端在于等级，在于制度，在于构建和维系着一个有序亲和、安定团结的和谐社会秩序。它沿着为老子所指明的“道—德—仁—义”[29]之思想理路径直走来，以人为本、尊重人性，以生于天地之间、“处于天地之间”[30]、“无所逃于天地之间”[31]的人为基本认知对象和根本出发点并以其本身为最终落脚点，“发乎情而止乎礼（义）”——其中的“仁”，是人之常情；而“礼”，则是等级秩序。无论是“亲亲”还是“尊尊”，或者是“仁”还是“义”，都必须要以这个从中抽绎出的“礼”反过来再从中对其加以调整和规范。只有这样，才能使其最终成其为“亲亲”、成其为“尊尊”、成其为“仁”、成其为“义”以致于成其为亲亲尊尊，文质彬彬——这是因为，“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”[32]；也是因为，“废礼徇情，所务者末”[33]。其实孔子在回答颜渊问“仁”时之所谓“克己复礼为仁”[34]，其意思亦不过是说，如果你自己能够遵照着“礼”去做，那么你自然也就是“仁”了。由此而在人情道理上将“仁”、“义”、“礼”三者构建为一个不可截然分开的有机整体、构架为一种完整的伦理政治学说并且构成为一种健全的礼学思想体系。此外，《大戴礼记》曾载孔子的这样一句话说：
古之为政爱人为大，所以治；爱人，礼为大，所以治。礼，敬为大；敬之至也，大昏为大，大昏至矣。大昏既至、冕而亲迎，亲之也；亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲、舍敬是遗亲也；弗爱不亲、弗敬不正。爱与敬，其政之本与[35]？
在孔子看来，“爱与敬”乃是“政之本”也。而“古之为政”者，其“所以治”，就在于“爱人”，在于“礼”，亦在于“敬”——其中，“爱人”与“敬”，又是“礼”之两端；或者说，“礼”介乎二者之间、之中或之外，大于“爱”而小于“敬”，既“爱”且“敬”、又“爱”又“敬”。难怪乎孔子一方面在说“爱与敬，其政之本欤”的同时，另一方面则又说“礼者，政之本欤！”[36]此外，“爱”可以说就是“仁”、就是“亲”，“敬”亦可以说就是“义”、就是“尊”，而“礼”则于是乎就在于“爱”与“敬”、“仁”与“义”、“亲”与“尊”之间、之中或之外，就可以说是爱爱敬敬，仁仁义义，亲亲尊尊，文质彬彬，不偏不倚，无过不及。
《礼记》中尝有言曰：“君子欲观仁义之道，礼其本也”[37]；又曰：“行修言道，礼之质也”[38]；而且更曰：“中正无邪，礼之质也”[39]。这大概就是孔子的礼学思想，就是孔子的中庸之道，就是孔子所谓“朝闻道，夕死可矣”[40]的“道”——这可以说是一整套十分切合逻辑的思想体系——如果你只关注于这一思想体系的逻辑对象和逻辑起点的话，那么你可能会认为这一思想体系的核心在于“仁”；如果你只关注于这一思想体系的逻辑起点和逻辑终点的话，那么你可能会认为这一思想体系是一种“仁礼学说”。然而，如果你既关注于这一思想体系的逻辑对象和逻辑起点同时而又关注于其逻辑终点及其内在逻辑的论证过程的话，那么你将可能会得出这样一个基本结论：其实，这一思想体系的核心其实并不是什么“仁”而是“礼”，而且这一思想体系本身也不是什么“仁礼学说”而是一种“礼学思想”——而其本质与核心，就是孔子之所谓“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”[41]的“中庸”，就是《中庸》之所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的“中庸”。而且这一结论应当说是符合历史与哲学的一般逻辑的——这也便是本文以《中庸》载孔子答哀公问政为切入点和突破口而对孔子整个思想体系的基本认识和总体把握。
三
然而，“能近取譬”、“即事见理”的孔子及其“中庸之道”似乎却又不仅限于此，不仅限于“礼”之一字，它还尤其具体地体现于“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子”[42]的《论语》之中，具体体现在其“论次”过的《诗》《书》、“修起”过的《礼》《乐》、“撰作”过的《春秋》以及其诠释过的《周易》之中[43]。据《论语•里仁》中载：
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
而《日知录》中则对此解释道：“忠也者，天下之大本也；恕也者，天下之达道也”，“尽己致至之谓忠”，“推己及物之谓恕”[44]；而《中庸》中则亦有言曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。由此看来，所谓“忠”、“中”二者，其义一也，皆系“天下之大本”；而“恕”与“和”则亦无二致，俱为“天下之达道”：在己曰忠，在他曰恕；在内曰忠，在外曰恕；在彼曰“中”、曰“和”，而在此则曰“忠”、曰“恕”。据《论语》中载：
子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[45]
也就是说，所谓“忠”与“恕”、“孝”与“弟”、“亲”与“尊”、“仁”与“义”以及所谓“文”与“质”等等等等，诸如此类，都不过只是孔子“能近取譬”、“即事见理”，不过只是“仁之方也”，不过只是由亲而尊、由仁而义、由人伦而政治以及由父子而君臣，由上而下、由内而外、由近及远，不偏不倚，无过不及，上下贯通，内外圆融。正所谓：“门内之治恩揜义，门外之治义断恩，资于事父以事君，而敬同”[46]；因此与其说“中庸之为德也”在于伦理，倒不如说更在于政治。因为在孔子那里，伦理是基本出发点而政治则是最终落脚点，伦理之与政治相辅相成、密不可分——其中伦理就是人道，而政治也是人道而且又是其中“道之大者”或者说最大的人道。亦正所谓“地道敏树”、“人道敏政”[47]，“人道政为大”[48]等等……
因此在中国（又岂只在中国）古典思想世界里，在原初意义上的伦理与政治之间，本来就存在着这样一种十分公开化的关系——其中，政治并不高倨于上层建筑之上，而伦理本身，也不必屈尊于意识形态之下；否则，在孔子那里，大概是不可想象的。也就是说，追根溯源，原初意义上的政治从来不曾有过如此的特权。没有伦理的政治与没有政治的伦理，在古典思想世界之中，同样是不可想象的。
仅就这里之所谓“忠”与“恕”而言，二者当是一非二，或者说是合二而为一，合“忠”、“恕”之二而一言以蔽之，则即为“恕”。据《论语》中载：
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[49]
这大概就是“中”、就是“和”，就是“道之体”与“道之用”，就是“天下之大本”与“天下之达道”，就是基本原理与根本方法，就是孔学思想的本质与核心。
孔子精于古道、天下折中，乃是中国历史上的“至圣先师”、伟大的思想巨子和唯一的神性人物，而“孔学”则是中国思想史的基准。其思想之深邃、境界之宏远，正如太史公曰：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之”[50]。因此只有充分利用好各种相关资料，才有可能切近其思想的真相，抓住其思想的主体，把握其思想的本质与核心；同时，也只有作如是观，才有可能正确面对一本《论语》，讲好一部“孔学”。否则，其结果势必将五花八门，不堪设想。
注 释：
[1]《论语》之《里仁》、《卫灵公》。
[2][43][50]《史记•孔子世家》。
[3]《礼记•哀公问》。
[4]见《论语》之《学而》、《阳货》。
[5]《史记•仲尼弟子列传》。
[6]《尚书•皋陶谟》。
[7]《老子•十三章》。
[8]见《荀子•修身》。
[9][47]《礼记•中庸》。
[10][12][20][41][45]《论语•雍也》。
[11][34]《论语•颜渊》。
[13][49]《论语•卫灵公》。
[14][15]《礼记•表记》。
[16][19][46]《礼记•丧服四制》。
[17]韩愈《原道》。
[18]《韩非子•五蠹》。
[21][39]《礼记•乐记》。
[22]《孟子•梁惠王上》。
[23]《礼记•祭义》。
[24]《日知录》卷二。
[25]《礼记•三年问》。
[26]《礼记•丧服小记》。
[27]《日知录》卷十四。
[28]《左传•庄公十八年》。
[29]《老子•三十八章》。
[30]《庄子•秋水》。
[31]《庄子•人间世》。
[32]《诗•国风•序》。
[33]《日知录》卷五。
[35][36][48]《大戴礼记•哀公问于孔子》。
[37]《礼记•礼器》。
[38]《礼记•曲礼上》。
[40]《论语•里仁》。
[42]《汉书•艺文志》。
[44]《日知录》卷七。
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