摘 要：《论语》中的“三年”乃是其中出现频率颇高的极为特殊的数量词。为什么孔子和他的弟子们要对这个词如此偏爱、情有独钟？难道它仅仅只是一个极其普通、不足挂齿的数字符码？在当时的对话语境里，它到底又有何深意？在这部语录体的思想文字中，其出现频率如此之高，究竟是源自于时人特有的论述习惯、话语情境、言说样式和思维定势，还是其中另有其他别的什么道德宏旨与微言大义以及与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”[1]之“三”是否还存在着什么联系？本文之作，即在于对此给予全面而深刻的切问、近思与审理。
关键词：三 三年 礼 中庸 中和
全面考察《论语》中的数字“三”，首先映入眼帘的，大概要算是“三年”这个特殊的数量词了——纵观一部《论语》，它在其中竟先、后曾出现过14次；而与此形成强烈反差的是，其他以“数字（数词）+年（量词）”为结构的数量词，则仅仅只有所谓“数年”、“百年”和“七年”三个。这到底是怎么回事？“三年”，若单纯从海德格尔之所谓“存在与时间”这一理念上看，它很长么或者说很短么？为什么偏偏只是三年而不是一年、两年或者多年？抑或是它足够长或足够短——增一分太长，减一分太短？或者，它不长不短、恰如其分，无过不及、恰到好处？其中的问题，恐怕不会有那么简单。
一、“三年之丧”与“三年之爱”
子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣”[2]；而在另一处，孔子又重复和强调了这句话：“三年无改于父之道，可谓孝矣”[3]——这里之所谓的“三年”，若按清代学者汪中的意见，“三年者，言其久也”[4]；然而，其中的问题却是，为什么“言其久也”就一定是“三年”？为什么不可以是五年、十年或三十年——要知道，《论语》中并不乏五、十、三十这样的数字，而且这些个数字岂非较“三年”都更为久远？由此看来，这里之所谓的“三年”，似乎并非什么“言其久也”的问题——依本文之见，其理解的关键胥在于，所谓 “三年”，乃是《论语》中的一个十分特殊的数量词，而非仅仅只意味着“三”这样一个单纯的数字；同时，似亦在于，这里之所谓“三年”，为其所指称着的，乃是所谓“三年无改于父之道”中的一个“道”字。换句话说，“三年无改”的，必是所谓“父之道”也——也就是说，“父之道”本是要求“无改”的而且这个“无改”还必须是“三年”——这一点，在孔子看来，是定不可疑、十分严格的，似乎没有半点儿商量的余地。并且在他看来，有且只有这样，才可以谓之曰“孝”、称之为“孝”——而这一点，又正与其当年“适周问礼”之时，乃师老子送给他的那一句“为人子者毋以有己”[5]的话完全一致——其意思则是说，“为人子者”既然身为人子，那自然就要“行无专制，事无由己”[6]，就要“父在，观其志；父没，观其行”了。但其中的问题却依然是，为什么是“三年”？这无疑已涉及到原始儒家之所谓“孝道”、涉及到其所谓“居丧之礼”[7]以及涉及到孔子本人在与其弟子宰予之如下一段对话里所谈到的那个儒学中著名的“三年之丧”理论：
宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”[8]
在弟子宰予（子我）看来，子女要为死去的父母服丧守孝这当然没有问题，但这一守就要三年，是不是太长了呢？而且若君子三年不为礼的话，则礼必坏；若三年不为乐，则乐必崩。换句话说，“三年之丧”，势必将导致“礼坏乐崩”矣。旧谷业已用尽、新谷亦已登场，甚至那些用来取火的木头更已被更换过了一遍。人生一世，草木一秋。至于守孝服丧之事，大概有一年左右的时间就可以了吧，何必非得要三年呢？而在孔子看来，如果父母死去还不到三年，你就吃那稻米饭、穿那锦缎衣，难道你会心安么？对此，宰予似乎不以为然，于是便一言以蔽之地回答道：“安”。这无疑激怒和惹恼了孔子：如果觉得心安，那么你就那样去做吧！一般来说，君子在服丧期间都会感到食不甘味、夜不能寐，闻乐不乐、居处不安，而且他们也都不会那样去做的。但现在的你却感到心安，那你干脆就那样做好了！非仅如此，甚至在宰予刚走出门去，孔子便破口大骂起来：这个宰予真不是人啊！在他看来，儿女们出生后要经过三年时间，才可能脱离开父母的怀抱；但反过来，为父母服丧三年，又有何不可？况且，“夫三年之丧”，乃是“天下之通丧也”，并不是他自己这一家一派的什么别出心裁，领异标新。这个宰予啊，难道你不曾享有过父母对你的那份“三年之爱”么？由此看来，孔子的确是真生气了。
与此同时，当弟子子张向孔子请教《尚书》中之所谓“高宗谅阴，三年不言”（即殷高宗守孝，三年不问于政事）这句话到底是什么意思时，孔子曾不假思索地回答他说：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”[9]为什么仅仅只是高宗，其实古时候的人也都是这样做的。国君死了，继之者从此便三年不问于政事而文武百官则听命于宰相。由此可见，所谓“三年之丧”确实并不是孔子本人及所创立的儒家学派的什么独树一帜、独出心裁，或者独断专行，而是中华民族古已有之的一种有源有流、源远流长的基本伦理精神和重要道德传统；或者说，它是一种“礼”，即所谓“丧礼”或者“居丧之礼”，亦即古之所谓“吉礼”、“凶礼”、“军礼”、“宾礼”、“嘉礼”（即“五礼”）中的“凶礼”。
二、“三”就是“中和”
既然“三年之丧”是一种“礼”，那么它自然就要涉及到祭祀；而当是时也，正是一个所谓“国之大事，在祀与戎”[10]的时代——其中的这个“祀”/“祭祀”，又是当时社会正常生活中最重要的事情，其次才是“戎”，才是征战攻伐的问题。据《史记》载，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”[11]也就是说，孔子小时候经常做的就是这个，长大后所学及所从事着的也是这个；甚至其整个一生，即其所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[12]，似亦不过如此，概莫能外。对此，即使孔子本人后来也并不回避。当卫灵公问他“军陈行列之法”时，孔子曾十分明确地回答说：“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。”[13]——这大概并不是其什么谦虚或客套的问题。因此若从这个角度上说，“儒家者流”盖源于祭祀，似亦未为不可。同时，众所周知，孔子本人一向是主张“述而不作，信而好古”[14]、“祖述尧舜，宪章文武”[15]的——也就是说，所谓“三年之丧”，作为一种“礼”，同样只是他的一个“发现”而非“发明”；当然，更不是他的什么天纵其智、突发奇想了。
《论语》中曾载有这样一段生活场景。子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”[16]弟子子贡（端木赐）欲将每月初一祭祀祖庙用的那只活羊弃之不用。孔子在得知此事之后，对他说道，端木赐呀，你爱惜的是那只羊，而我爱的却是那其中的“礼”啊。一只羊，对于一场一月一度的例行祭祀而言，不过只是一个“仪”、一种形式罢了，而“礼”则是其中最重要也最关键的东西——是其中的内容。马克思主义辩证唯物主义告诉我们，没有形式的内容与没有内容的形式，同样是不可想象的。因而孔子在此，才要明确表示，他既“爱其礼”，又“爱其羊”——既在意其中的内容（礼），又在意其中的形式（羊/仪）。与此同时，尽管祭祀中包含着“形式/仪”与“内容/礼”这两个部分，而且尽管前者十分重要，但其根本用意，却在于“礼”。正如孔子所言“尔爱其羊，我爱其礼”；并且，也许正惟如此，女叔齐才明确对此作出严格的区分：“是仪也，不可谓礼”。也就是说，孔子之所以如此重视所谓“三年之丧”，那是因为它是“礼”而非“仪”；换句话说，也正是因为“三年之丧”乃是“礼”，孔子才会如此重视和强调着它、十分固执地坚守着它，从而也才会在此极其明确而公开地表示说：“我爱其礼”。
孔子的确是十分“爱礼”的，而且当弟子“颜渊问仁”并“请问其目”之时，他还曾作如是说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[17]。但问题是，他又何以要如此“爱礼”呢？而且《礼记•礼器》中不是说“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也”么——要知道，这个“礼”原本就是一个与时俱进、变动为居的变量而非常量。既如此，那么宰予要变“三年之丧”、子贡欲去告朔之饩羊又有何不可？问题的答案大概并不在于“礼时为大”本身而在于“礼”的本质与核心；而孔子之所以如此爱“礼”，也并不在于那个时代的某一具体、特定的“礼”本身，而是在于其本身所固有的共同的本质与核心——这一点，在我们深入考察“礼”的时候，当须臾不可忘记。
那么什么是礼的本质与核心呢？《礼记》中有云“中正无邪，礼之质也”[18]，“行修言道，礼之质也”[19]——由此可见，礼的本质与核心就在于一个“中”字——不偏不倚、中正无邪的“中”，不多不少、恰如其分的“中”或者不长不短、恰到好处的“中”以及“过犹不及”[20]、无过不及的“中”。而其本身，则不过只是一个表面上的东西而已，正如《荀子•天论》之所云：“礼者，表也。”此外，庞朴先生在其所著《儒家辩证法研究》一书之中，则更说得明白：“礼就是中的化身。”也就是说，礼的价值与意义并不仅仅在于它是“礼”本身，而是在于它的本质与核心是“中”；或者说，是“中道”、“中庸”与“中和”。老子尝有言曰“三生万物”，而《中庸》则亦有云“致中和，天地位焉，万物育焉”；换句话说，只有“三”，或只有“中和”，才能使“生万物”，才能使“万物育焉”——其中，“三”与“中和”，在这两句不同的话里，却处于同一逻辑位置；而且在结果上，也是等效的——即“生万物”，或“万物育”。在此，也许我们还可以更干脆说，“中和”就是“三”，而“三”也就是“中和”——这应当说是基本符合逻辑的。
三、“中和”或“三”何来
那么，何以才能“致中和”而使“天地位焉，万物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。这一点，正有如《逸周书•度训》之所谓：“和非中不立。”而其意思，则不过是说，“和”若不是“中”、离开了“中”的话，则势必将“立”不起来的；换句话说，若没有“中”，则所谓“和”是无法实现的。由此看来，欲至于“和”，必当首先致力于“中”。
然而，在“中”与“和”或“中庸”与“中和”之间，到底又有什么分别呢？在朱熹看来，“变和言庸者”，“以性情言之则曰中和，以德行言之则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义”[21]——按照他的意见，“中庸”这一理念，是完全可以包蕴和涵摄着“中和”的；而在《中庸》看来，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”——也就是说，在“中”与“和”之间还是有所不同的。对此，朱熹是这样解释的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”[22]——其意思是说，“中”乃是“道之体也”而且“天下之理皆由此出”；而“和”，则不过只是“道之用也”，同时又是“天下古今之所共由”。由此亦可见，所谓“和”者，无疑乃是“中”之为“用”也，是“用中”——连续不停地“用中”、持续不断地“用中”；或者可以更直接地说，它就是所谓“中庸”。
此外，还是要属董仲舒说过的这样一句话来得切中肯綮、最为到位：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”[23]在这段话中，董子竟将“中”与“和”，分别提升到了“天下”、“天地”这样一个登峰造极、无以复加的高度，可以说是说到家了。那么什么是“中”？董子在此说得甚为明白：“中者，天下之所终始也”；至于什么是“和”？董子则同样亦交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“中”与“和”，便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度；于是乎，在此，董子则更将“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”二者有机结合、完美统一在一起。并且认为，“夫德莫大于和，而道莫正于中”；换言之，所谓“和”，就是“德”而且是其中最“大”的“德”；而所谓“中”，也就是“道”而且是其中最“正”的“道”——他的这一说法，应当说是极为精辟的。至此，何以“致中和”这个问题，便完全可以概而言之曰“中庸”——其实，这也正是先秦儒学本身所固有的本质、核心及其“致广大”、“极高明”的关键之所在[24]。
同时，这个“三”又是如何来的呢？老子说，“道生一，一生二，二生三”；而且，他又说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[25]。也就是说，这个“三”乃是由“自然”/“道”这个“一”，一分为二，派生出诸如天地、乾坤、君臣、父母、夫妇、男女、神明、阴阳、刚柔、冷热、燥湿、盈缺、内外、上下、远近、高低、强弱……等等等等、诸如此类所有的两两既相对立、又相反对的“二”，然后再由这个“二”，合二为一，化生出“三”，进而化生出煌煌宇宙间所有一切、万事万物。同时，孔子亦云：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”[26]。在孔子看来，他本人是“无知”的，只不过是叩两执中、执两用中、处处守中、时时用中或者说是“允执厥中”而已。按照老子的意见是“二生三”，而“两”、“贰”或“二”，从来都是孔子等原始儒家的重要数理概念。这正如唐代学者李观之所言，“二为儒之臂”[27]；甚至可以说，无“二”便无儒——而且即使说有，那恐怕也只能是一个缺失双臂的“儒”、维纳斯雕像式的“儒”——但不知这样的“儒”，是不是也会像那尊绝无仅有的旷世极品那样卓而不群、艳而不妖，静谧而又美丽？须知，即使断臂的维纳斯也是唯一的，儒家者流亦然。
四、“三年”是明确而又确定的
由此可见，不必说“三年”这个极具特殊意味的数量词，即使是“三”这个单纯的数词，便足已叫人语说不尽了——据本文统计，它在一部《论语》之中，举凡18篇、60见，竟占有了其中所有数字份额（189）的近32%，堪称其中出现次数最高的一个——据此以观，这无疑乃是中国古典文献学中的一个极为罕见的文本现象，而且也应当说是中国古代文学史上的一个十分引人注目的话语问题。也许正因为“中和”与“三”此二者间存在着上述那种极为特殊的逻辑关系吧，于是乎，在《论语》中，孔子和他的弟子们才总是要将带有“中和”之意的话语数字化为“三”；于是乎，我们才总是要一不小心就会在那里碰到这个俯拾即是的太多的数字——当然这并不奇怪，谁教孔子曾是那位主张“三生万物”的老子的弟子呢？至于其上述有关于“三年之丧”的一番入情入理的解释，尤其充满了一种十分浓郁的人世、人间、人生、人心、人道、人情和人性之味道——正所谓人同此心、人同此理，而且在这个意义上，一部孔学的确还可以称之为“人学”。
至于孔子之所谓“三年学，不至于谷，不易得也”[28]一句话的字面意思是说，到我这里来付了学费[29]、学习了三年却不想去当官的人，恐怕是不容易找到的；而其潜台词、话外音或言外之意则不过是说，为政治哲人孔子所创立的私学本是一所政治家学园。既如此，入了孔门、学习了三年还不想去做官，则所来何为呢？此外，纵观《论语》，尤其是其中弟子们“千万次地问”，又哪一句不关乎于政治？难怪乎宋宰相赵普当着太宗皇帝的面儿竟会如此底气十足：“臣有《论語》一部，以半部佐太祖定天下，以半部佐陛下致太平”。至于孔子另外一句“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”[30]——不知他这么说到底有何把握和胜算，但有一点却可以肯定，至少其绝非虚言。至于在孔子与其弟子子路、曾晰、冉有、公西华之间那段经典对话中流露出的两个“比及三年”[31]，尤其充分地展示了孔门弟子伟大的政治理想和远大的政治抱负；而且即使是这样的理想和抱负，在他们那里，同样有着与乃师一样的自信，只需假以时日，“比及三年”，仅此而已，毋须再多——不多不少、不长不短，就是“三年”，既十分明确（definition）而又十分确定（determination），甚至是毋庸置疑、不容置辩；或者说，是定不可疑的。
为什么是“三年”？这在一部《论语》之中，的确是语说不尽的；但在其中，它无疑又是一个确数或定数——不多不少、不长不短，十分干脆，只是“三年”。尽管其中还有如子曰“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”[32]之所谓“数年”、子曰“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉！是言也” [33]之所谓“百年”以及子曰“善人教民七年，亦可以即戎矣”[34]之所谓“七年”这样三个有关于“年”的数量词，但从内涵和包蕴着这些数量词的整个语句上看，则无一不明显带有着一种假想、猜测或推断的语气；究其实，则不过是他的一种对未来的想象，既不明确（indefinition）、也不确定（indetermination），似乎是指向彼岸（the other shore）的——然而，终其一生，孔子似乎却又很少去作这种无谓的想象；而且即使曾有过，他也总是会有意通过一种时间上的特别暗示或者意向——通过一种既不明确又不确定的象征性的长时段概念，明确而又确定地告诉他的弟子：此时此刻的他，其实正在想象。那么，在此，在这种语气之下的“数年”、“百年”和“七年”这样的时段，大概便可以援引前面清人汪中的话说，“言其久也”吧？谁知道呢——这一点，至少在孔子那里，并不确知；而且总的来说，对“三年”以外的那些属于未来的事情，他似乎已不再知道些什么。尽管当弟子子张询问起“十世可知也”时，孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[35]——但众所周知，这里子张之所问及孔子之所答的，乃是历史而非未来。而且依本文之见，甚至在孔子那里，未来或者明天的事情，似乎还是难以逆料、不可捉摸的，甚至大有一种只管耕耘、不计收获之意。如季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”[36]——相对于“鬼”和“死”而言，“人”与“生”，无疑乃是更生动、更具体也更“此在”（being）的东西——其言外之意，在本文看来，则不过是说，从我做起、从现在做起，最重要的，首先是做好自己眼前的事情、手头上的事情；或者可以一言以蔽之曰：活着，然后才是如何活或怎样活、不活（死）以及“鬼”的问题；若直接用孔子的话说，那就是：先“事人”后“事鬼”，先“知生”后“知死”——“人”之“未能事”，“焉能事鬼”；“生”且不可“知”，“焉知”乎“死”？于是乎，我们注意到，在《论语》之中，有弟子曾通过追忆，明确而简短地记下了这样一行清晰可辨的文字：“子不语：怪，力，乱，神。”[37]
五、活还是不活
英国大文豪莎士比亚（shakespeare）最著名的经典中的那个最著名的角色哈姆莱特，曾作如是说：“活还是不活，这是一个问题。”此之谓也。对人而言，这的确是一个问题；但这一问题，似乎却不仅属于哈姆莱特（毋宁说莎士比亚）、属于苏格拉底[38]，而且还属于中国的孔子（chinese confucians）。
“活还是不活”，为其所根本揭示的乃是人之成为人、成为其所是的最基本的囚徒困境与二难选择——正如鲁迅先生的那篇奇文《死火》中所深刻展露出的“是冻灭还是烧完”这个进亦忧退亦忧的生命本原现象，对人而言，真是太难了。而且其难就难在：任何人——不管他是谁，也不管他是男是女、是老是少，他都必须在“活还是不活”或者“是冻灭还是烧完”间作出一种选择，二者必居其一；除此以外，他们便不再有其他任何第三条道路可走了——而这岂不是太难了么？好在自古以来，这种困境与选择，便仅仅属于哲学，仅仅只是属于哲人的问题；而且古今中外，也仅仅只有像苏格拉底、莎士比亚、孔子和鲁迅这样的诗性哲人，才会将这样的问题纳入到自己的哲学视阈，才会去思考这样的问题，从而也才会明确提出“三年之丧”、“三年之爱”等等等等……诸如此类根本牵绊着个体生命的重大问题——不管怎么说，哲学总归是一门个人性的学问。而人则既是个体的生命，同时又是群体的生命——但在哲学的诸多分类当中，只有“政治哲学”，才关涉于后者——既关涉于人的个体生命，又关涉于人的群体生命。而苏格拉底、莎士比亚和孔子，究其实，也正是这样的政治哲人。他们的“哲学”不仅为自己，而且也为别人，乃至于为整个人类这一共同的群体。既如此，我们大概可以理解，为什么孔夫子当年面对弟子宰予的一番质疑，竟会如此的大动肝火、大发雷霆，甚至于破口大骂了。但其中的问题是，为什么同为弟子，质疑问难的宰予偏偏要遭此责骂，而那位欲诉诸行动、“欲去告朔之饩羊”的子贡却可以得到那般礼遇？可别忘了，子贡其人，乃是孔门中的“受业身通之徒”，“言语异能之士”[39]——聪明得很。也许正惟如此，那位“学而不厌”、“诲人不倦”[40]以及“因材施教”的孔老夫子，当是时也，才不能不考虑：自己多少得给这位弟子留点儿面子吧？
然而孔子如此待人却是不平等的、不公平的，或至少说是存在着一定过失的。对此，即使他本人，后来也曾公开承认说，“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”[41]——这大概就是“圣人”，一位敢于面对和坦陈自我过失的圣人。当然，这其中也有宰予个人方面的问题：“宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处久而智不充其辩”[42]。尽管孔子之辞也有“雅而文”的时候，但那也只是在他颂习《诗》《书》、演绎礼仪之时；至于平时，大概是不常用的[43]。因而对宰予“雅而文”之辞，他自然要“几而取之”了。而“与处久而智不充其辩”一句话，则告诉我们，宰予这个人之所以说起话来“雅而文”，很可能是因为他还有点儿食古不化、不知而言[44]的毛病——若如此，则长此以往，便很可能会给乃师留下一种学艺不精、无所取用的印象；既如此，则孔子自然也便不会喜欢同其论辩了。但事实却又证明，“以言取人，失之宰予”——在这一点上，孔子显然是搞错了。也许正惟如此，《论语》中的孔子才要作如是说：“君子欲讷于言，而敏于行”[45]、“巧言令色，鲜矣仁”[46]的吧？如此看来，尽管宰予一度曾遭遇过乃师孔子对他的不公平对待，但是他最终还是得到了老人家的刮目相看。而这正应了一句俗语，“路遥知马力，日久常人心”。既如此，又怎见得这对宰予/孔子不是一件好事？
总之，“为什么是三年”这个问题，在某种程度上说，似乎与“活还是不活”以及“是冻灭还是烧完”的问题，是同质的；而且从根本上说，它也是虽“有根”，但却又“无解”的。正如庄子之所谓“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”[47]——在此，庄子竟将“子之爱亲”称为“不可解于心”的“命也”、将“臣之事君”视作“无适而非君也”的“义也”并视之为“生（于）天地之间”、“处于天地之间”[48]、亦“无所逃于天地之间”的人的两条“大戒”，可谓看透了人之成为人、成为其所是的那种相对于完美、全面和永久的不完美性、欠缺性和偶在性。于是乎，一种最黑暗、最冷酷也最恐怖的绝望感便油然而生。然而从另一个角度上说，绝望不也证成着一种最深切的体认和感悟？有鉴于此，或许可以用佛家的话说，绝望原是一种本己或属人的（personal）“大彻大悟”。而且这种“绝望/大彻大悟”并不是什么自怨自艾、自暴自弃，当然也不是什么“知其不可为而不为”（周作人先生语）。它是一个觉醒的开头、一个得救的开始，是一种俯视或鸟瞰（而非仰视或平视）的目光，更是一种“知其不可为而为之”的反抗绝望、积极进取的人生态度——“海到天边天作岸，山登绝顶我为峰”；“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”。
至此，“活还是不活”、“是冻灭还是烧完”——或者说是“坐以待毙”还是“垂死挣扎”？已不再成为囚徒困境和二难选择。一句话：只管耕耘，不计收获，生如夏花之烂漫，死如秋夜之静美——这是因为，一颗生命的价值，并不在于其最终结果而是在于它曾经活过、曾经烧过或曾经挣扎过，甚至就在于它曾经活过、烧过或挣扎过的那短短的一瞬。或许在此我们还可以进一步或退一步地用哲学的话说，它既“一分为二”过，又“合二为一”过——而这大概也就是老子之所谓“二生三”的“三”或者说是“三生万物”的“三”以及孔子之所谓“三年之爱”、“三年之丧”的“三”吧？
其实，出世入世，总归一世；或出或入，理固已然。儒道同源，密不可分。而中国传统文化原本就是以儒、道两家的思想为主流的。因而断不可蔽于一端、流于一曲，不可顾此而失彼；否则，很可能如庄子之所谓“不幸不见天地之纯，古人之大体”甚至还可能将导致“道术将为天下裂”[49]矣。若如此，则岂不悲夫！这个世界并非什么“没有真理，只有解释”，但“惟有明白真理的人才最会看出真理的类似”，就像古人说的，“观其所以微见其意者，皆圣贤相与警戒之义”[50]。否则，大概就要算作是“庸俗”——而有关于“庸俗”，古希腊人却有这样一个叫做“apeirokalia”的绝妙词汇，并以之来“形容缺乏对美好事物的经历”[51]。
按照《汉书》作者班固的意见，“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[52]也就是说，所谓“《论语》者”，本是一部对话集或问答录。因此只有通过子夏之所谓“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”[53]一句话中的“博学”、“笃志”、“切问”与“近思”，通过细读、玩味、体认和感悟，并且通过设身处地地切实进入到当时的对话语境和话语情境之中，才能得其道德宏旨与微言大义。否则，很可能不是五花八门、不着边际，便是语焉不详，不知所云。子张有曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”[54]——他的这番话，应当说是对的。
注 释：
[1]《老子•四十二章》。
[2][46]《论语•学而》。
[3][43]《论语•里仁》。
[4]《论语正义•学而第一》，
[5][11][13]《史记•孔子世家》。
[6]《韩诗外传》卷七。
[7]有关于此，《礼记•曲礼（上、下）》之中，多有记述，十分庞杂，而且其中更多的却又是女叔齐之所谓“是仪也，不可谓礼”（《左传•昭公五年》）。因与本文无涉，故兹不赘述。
[8][45]《论语•阳货》。
[9]《论语•宪问》。
[10]《左传•成公十三年》。
[12][35]《论语•为政》。
[14][32][37][40]《论语•述而》。
[15]《中庸》。
[16]《论语•八佾》。
[17]《论语•颜渊》。
[18]《礼记•乐记》。
[19]《礼记•曲礼上》。
[20][31][36]《论语•先进》。
[21][22]《中庸章句》。
[23]《春秋繁露•循天之道》。
[24]参见米继军，《“和合学”辨正——与张立文先生商榷》，《学术前沿》（香港）2005（7）。
[25]《老子•三十五章》。
[26]《论语•子罕》。
[27]李观，《通儒道说》，《全唐文》卷五百三十五，中华书局1983年影印本。
[28]《论语•泰伯》。
[29]据《论语•述而》中之所谓“自行束修（即十条干肉）以上，吾未尝无诲焉。”
[30][33][34]《论语•子路》。
[38]据说苏格拉底临终之前尝作如是说，“我去死而你们去活，到底谁会更好，只有天知道”。
[39][41]《史记•仲尼弟子列传》。
[42]《韩非子•显学》。
[43]据《论语•述而》，“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”
[44]《韩非子•初见秦》，“臣闻不知而言不智”。此句正可解释其中“智不充其辩”一语。
[47]《庄子•人间世》。
[48]《庄子•知北游》。
[49]《庄子•天下》。
[50]苏轼，《留侯论》。
[51][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）著，一行译，《什么是自由教育（what is liberal education）》，《古典传统与自由教育》，华夏出版社，2005：8。
[52]《汉书•艺文志》。
[53][54]《论语•子张》。
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