本題標出生命兩字，這正是莊子思想的主體。而「心心相印」即禪宗「以心傳心」的所本。但禪
宗所謂的「禪」也是以生命為主體的，禪宗的「心」，正是生命的開關。「心心相印」，是印證
整個生命。「以心傳心」，也就是生命的感應。所以生命和心是這個講題的要點，我們可以說生
命是客觀的存在，而心乃是主觀的作用。
首先我們從生命說起，先解剖這個生命。把生和命分開。在中國哲學裡，這個「生」，本是生生
不已的，它是生化的一種能。易經繫辭傳所謂：「天地之大德曰生。」天的生是一種創生的能，
地的生是一種賦物以形，使萬物生長的能。天地合德，萬物就能化生。當天地合德，這個生便進
入了「命」之中，這也就是說當大地賦物以形之後，就有了生命。因此當「生」進入了「命」之
後，便為命所拘限。因為「命」是由兩部份構成的，一是形，一是氣。形是指萬物的形體，是負
載生命的軀殼，氣是指生命的作用，是推動生命發展的能量。「氣」字本由气變來，許慎說文解
字指為雲氣。而「氣」的本意乃是諸侯來朝時，君王賜「芻米」之禮，而氣以米為形，自然與米
氣有關。在中國文化裡「氣」是宇宙萬物生存變化的主要元素，所謂氣運就是氣的運行，也就是
氣在宇宙大化中的變動。「氣」和「生」是一體兩面，結合起來，就是生氣，即生生不已的氣
化。可是當「生」進入了「命」之後，有了生命，也即是氣入了命之後，氣運便成了運氣。正如
漢代王充在論衡上說：「人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤」（命義篇）又說：「夫
稟氣渥則其體強，體強則其命長，氣薄則其體弱，體弱則其命短」（氣壽篇）。WWW.lunwen.net.cn王充是唯物的自
然論者。他的氣化論也說明了一部份的事實，即我們的生命受氣運的作用而有富貴貧賤，年命短
長的運氣的不同。總結以上所論，可見我們生命受到了兩種拘限，一是形體，一是運氣。我們一
般人似乎都受這兩者所束縛，而無法突破。這是有了「生」，而後有「命」的必然性，看不透
的，便是生命的一種悲哀。
前面談了「生」和「命」之後，接着，我們談一談這個「心」。因為「生命」是由氣化的作用。
「生命」本身無法自拔。可是這個「心」却不然。心有四個層次，即血、意、思、和神。第一
層，就「血」來說，這個心即是心臟，專管血脈循環。這個心完全為氣化控制，所謂「血氣」。
第二層，就「意」來說，即是情意，或欲望。這也是由血氣所影響的，孔子所謂「血氣末定，戒
之在色」；「血氣方剛，戒之在鬥」；「血氣既衰，戒之在得」。第三層，就「思」來説，即是
思維作用，現在的科學觀念，即是指的腦，但中國傳統習慣仍是指的「心」。在這一層中，雖然
也受到「氣」的影響，但却能對氣有一種反制作用，即反省的思考。動物完全由氣化控制，不能
自反，所以不能突破牠們被自然所局限的軀體，可是人能自反，所以人從動物中超脫出來，成為
萬物之靈。今天人類的科學文明都是由這個能思考反省的「心」所造成的。單單的氣化不足以致
此。最後第四層，就「神」來説，這個「心」即是精神，我們常把心和神連言為「心神」。這裡
的「神」與我們一般情意欲望，及喜怒哀樂等情緒的精神不同，它能超脫形體，擺脫運命，不受
氣化控制，同時，還能主導氣化，是精神的至高境界，這是莊子所謂的至人、真人、神人，老子
和儒家所謂的聖，佛家所謂的佛，基督教所謂的神（是否上帝，我不敢斷語）。
由於「心」有這四個層次，可以向上提昇，所以「心」能打破「形」、「氣」兩者的局限，使生
命不受軀體，和命運的拘束，而能突破其藩籬，向上昇華，這就是本講題的旨趣。莊子和中國禪
的心心相印，就是從這條線索下發展的。
（二）莊子對生命的提升
１．生命的自主
人生的悲哀最大莫過於控制不住自己的生命。印度的那位尊貴的王子，釋迦牟尼，便是因此而出
家。統一中國，不可一世的秦始皇，也築不了生命的長城，抱憾以終。那一代霸雄曹操，對著生
命，也只有徒然的悲唱「對酒當歌，人生幾何」。莊子早就有見於此，在齊物論中曾說：
「一受其成形，不亡已待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，莫之能止，不亦悲乎？」
人類軀體生命的由生到死，是一列不歸的特別快車，沒有中間的車站可以休息。其實，根本沒有
刹車，只有一發動，就直到底站。這是人類所同然。但是莊子在這裡語氣一轉說：
「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」
這是說人生中最大的悲哀，不是形死，而是心隨形死。所謂哀莫大於心死。然而在這話中透出的
玄機就是形死，心不要與形同死，也就是形死而心不可以死。一說到「形死心不死」，很多人馬
上就想到靈魂不死。但一提到靈魂都意味著死後的存在。在沒有死之前，都是指的精神，可是莊
子的「心不死」，是指此時此刻我們的心的自主。心非但不隨形死，而且還能作形體的主宰，在
德充符上說：
「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，也將不與之遺，審乎無假，而不與物遷，命物之
化，而守其宗也。」
這是說我們修養這個心，達到不變的真心，便能不受外界一切變動的影響。當然也不受生死的左
右。這就是所謂不與物遷。後來魏晉時期的佛家僧肇寫了一篇「物不遷論」，即根據這個思想而
發揮的，而我們心之所以能不遷者，也就是心能自主。所謂「命物之化」，即是主宰物化，也就
是為物化之主。「守其宗」的宗即是指這個主。
在這裡，我們可以看出，所謂生命的自主，不是說生命本身能夠自主，就像開生命的列車，快開
到底站時，突然停了下來，說「開到底站，沒有意思，我不玩了」。或者把車開出車道，而說
「老子不照規矩玩，要玩別的」。生命的列車總歸要開到最後一站，所謂「生命的自主」，就是
指在這條生命的列車的開馳當中，我是列車的主人，是我在開這部車，而不是別人趕鴨子上架似
的送終。所以生命的自主，其實就是心的自主。
心的自主，是指我們的心不受生命約束。在前面解題時，我們說過生命的約束有兩個重要的方
面，一個就是軀體的結束，一個就是富貴貧賤的命運的擺佈。而心的自主，就是要突破這兩個樊
離。
在這裡我們先談如何突破命運，也就是伴隨著我們生命而來的許多遭遇，有幸、有不幸。因為
「生命」兩字本身就是抽象的，甚至是空洞的，它是以這些遭遇為它的內容。可是這些遭遇的來
到我們的生命之內，變成了我們生命的一體。無論我們喜歡，或不喜歡，好像是造物主的安排，
我們往往不能自主，這就叫做命運。對於這個「命運」，一般人往往有三種態度，一是屈服於命
運，作一天和尚撞一天鐘，這叫做宿命論。二是向命運挑戰的，硬是不服氣，不信有命。三是遊
走於兩者之間，有時想改變命運，改不了，則又只好認命，但是認命又不甘心，因此有一肚子的
怨言。莊子對命運的處理，他一面說：
「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽飢渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知
不能規乎其始也。」（德充符）
對於這些我們的理知無法找出最後的原因的，只有「知其不可奈何而安之若命」了。這好像是宿
命論，但並不止於此，莊子接著說：
「故不足以滑和，不可入於靈府，使之和豫通而不失於兌，使日夜無卻而與物為春，是接而生，
時於心者也。」（德充符）
這是說：雖然把這些遭遇當作命運，但我們卻不受他們的影響，莊子和宿命論的不同，是莊子不
讓這些外在的變化進入我們的心中，影響我們心的和樂，他的方法乃是使心突破命運的擺佈，而
向上提昇。
這一提昇就是由心的修養使生命突破了命運，上達而和天命合一，我們普通講天人合一，其實就
莊子來說，乃是天命和生命的合一。我們普通常把命運和天命混淆，所謂「生死有命，富貴在
天」把這兩句話重疊起來，豈不是生死，富貴在天命了嗎？的確生死富貴，是命運也是天命，命
運是下一截的雲層，而天命乃是雲層上面的青天。由於我們站在地上，向上看，只有看到雲層，
於是整個天便只有一層層的雲，可是當我們衝破雲層，直上青天後，再向下看時，我們便看到以
前的我們為雲層所覆。這時候，我們看到前前後後清清楚楚，我們便不再為雲層所左右了。
前面我們曾提到有關軀體生命的問題，生命本身無法自主，因此必須由我們的心，把我們提昇到
天之後，再來看形體生命的問題，莊子便是由這理境來解懸的，這也就是他為什麼在開宗明義第
一篇的逍遙遊中，先使大鵬一飛沖天，再向下看那野馬塵埃的大地了。
２．生命的肯定
前面我們已說過，如果落實在生命的形軀上，誰都難免一死。如果死是一切的結束，誰都沒有成
功可言。在莊子的眼中，唯一能改變這個死的威脅，只有心不與形體同死。心的超然獨立，能自
主，便使生命能自主。而這個心所以能自主，就是由於心能提升到天的境界，然後再落下來觀照
萬物的存在與變化。
就萬物個體生命來說，每個生命都由生到死，有他們自己的軌道，有的長，有的短，也都有他們
的命定。在這一層上，人和其他動物沒有差別。然而其他動物在牠們生存時，不能自反牠們的存
在，在牠們走向死亡時，沒有自覺牠們將會死亡的恐懼。當然某些高等動物也許有某一些對生存
或死亡的反應，但那只是本能的。而我此處講自反，自覺卻是人的特性。這個特性就是來自於心
的作用。當這個心陷落於生命的軀殼內，我們便會因此而有許多煩惱恐懼，所謂「人生不滿百，
常懷千載憂」，可是我們這個心有一個特殊的提昇的功能，藉修養，使我們突破軀殼的限制，而
上達於天。莊子的「天」，不是一般宗教講的神明，而是大自然。莊子把心投入這個廣闊無邊的
大自然中，也就是和大自然結成一體，因此由這個心去觀照萬物，所看到的不是一個斷片的，不
相關的個體，而是一個連環似的相接的整體。在至樂篇中有一大段生物演變的話：
「列子行食于道從，見百歲髑髏，攓篷而指之，曰：「唯予與女，知而未嘗死，未嘗生。若果養
乎，予果歡乎？種有幾，得水則為….青寧生程，程生馬，馬生人，人又返入於機，萬物皆出於
機，皆入於機。」
胡適把這段話比做達爾文的生物進化論，我們不必這樣去和科學相附會，但是這段話顯然是發揮
了內篇「化聲相待」的重要思想。
什麼是「化聲」？在齊物論開端，莊子描寫天地之間的自然產生一氣，這一氣吹到山林中，由於
樹木的各種枝椏根莖，山岩的各種洞穴孔竅，而產生各種不同的聲音，這就像人間世的各種不同
的形狀，觀念，知識，其實都是一氣的作用。這一氣的作用就產生了我們的形體的生死變化，如
莊子妻死，他鼓盆而歌說：
「不然，是其始死也，我獨何能無慨然，察其始而本無生。非特無生也，而本無形，非特無形
也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為
春秋冬夏四時也」（至樂）
所以生死只是一氣的變化。「化聲」者，就是萬物變化之氣。什麼是「相待」呢？這些萬物變化
的氣息，就個個物體來說都是個別的。都是一氣的變化，一氣的循環，所以就整個自然來看，卻
是一個接一個，所謂「相待」，就是一個等待著變成另一個。所謂「萬物以不同形相禪」，這是
說萬物雖然形體不同，卻互相變化，我們軀體死後，埋在土中，會變化成別的東西。莊子藉著修
道之士子輿病得快死的時候說：
「予何惡，浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞
炙，浸假化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？」
這是說我們軀體死亡以後，這個軀體可變成任何物體，也都是天地一氣的變化。因此就大化看
來，我仍然在天地之間，並沒有完全滅絕？所以現在的我，只是等待著變成另一個物體，由於我
尚不知道將變成什麼東西，所以此刻只有做好分內的事，如莊子說：
「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死」（大宗師）
這裡所謂「善吾生者」，就是對生命的肯定，儘管有形之勞，也甘之如飴，莊子又說
「若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂者可勝計邪？」
可見人身得來也不易，我應該好好的保養我的生命。
莊子對生命的肯定，乃是肯定生命本為大自然的一體，而不至於貪生、怕死。他是把生死融為一氣。所謂「以死生為一條」。一般都說「生死」，也就是從生到死，好像死是生的結束，而他卻把生死、死生連成一起而說：
「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣，彼以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰。夫若然者，
又惡知死生先後之所在。」（大宗師）
所謂不知「死生先後」，也就是不知生跟死那個先那個後。我們說生死，是有生而後有死，莊子
此處說死生是因為死了之後能再生。所以生是由死而來。
舉個例子來說，在美國的遊樂場中，有一種有軌的汽車，孩子門開得很快樂，大人也不例外，儘
管下面有軌道，好像命運的安排，儘管車子繞了三圈就到站，好像生命的終結，可是孩子們到了
終站之時，還是很高興，下車後，又那麼興致匆匆，急急忙忙的去重新排隊，或玩別的。雖然他
們到了終站，還是那麼興奮，這是因為他們還有得玩。同樣的我們在這個大自然的遊樂場中，林
林總總，變化莫測，我們不正是還有得玩嗎？這個還有的玩的心，就是真心？
３．天地一真心
也許有人覺得這種玩法，是阿ｑ的精神。因為我們明明知道會死，死了之後也許只變成一堆黃
土，什麼都玩不成。莊子的說法，豈不是自我解嘲罷了。
其實不然，莊子和阿ｑ不同，阿ｑ是對人生的懵懂，是無知，莊子卻看透了人生，是真知。莊子
的哲學是由「知」出發，由小知而大知，由大知而真知。再由真知而轉化為至德。而這一向上的
修養歷程，完全是這個心的向上提昇。前面，我們曾把心的作用分為四個層次，最低的是血脈的
心，高一點的是意識的心，再高一點是理知的心，最高是精神的心。所以由小知到真知，或轉化
為至德，這就是精神的心。這個精神的心是兼合了真知和至德，就是所謂的真心，莊子書中沒有
直接用真心二字，但用了很多不同的名詞來代替真心，如真宰、成心，常心，靈台，天府。以及
「吾喪我」的「吾」，「天地與我並生」的「我」，「釆真之遊」的「真」。甚至真人、至人、
神人、天人都是「真心」的具體象徵。
莊子之所以不用真心兩字，以我的臆測，因為真心是指心的至真至高的境界，它可以包括前面，
真宰，成心，常心，等各種不同的方面，如果標出一個「真心」，容易和其他境界變成並列對
等，而失去了它至高的綜合性。
關於這個真心的境界，莊子在內篇中已描寫得很多，他在大宗師中有五段對真人的描述，都是真
心的境界。我們把它們加以概括的說明，這一個境界乃是超脫了我們個人的小知、小見，小成，
轉變了我們情緒上的喜怒哀樂好惡欲，而和宇宙大化通而為一，這即是莊子在齊物論中最重要的
兩句話，即「天地與我並生，萬物與我為一」。這裡的我，即是真我，即真心，「與天地並
生」，是超脫時間的限制，與「萬物為一」，是超越空間的拘束，能夠超越時空，才能打破生命
形體的界限。把生命提昇與天命合一，而作宇宙無窮無止之遊。
也許有人覺得這個境界太玄了，是否出於莊子的想像。在這裡，我們要瞭解，研究知識，和修養
心性的不同。研究知識可以用是非來評論，譬如在科學上，或西洋哲學講是非，合乎邏輯推理的
乃「是」，否則乃「非」。可是在心性修養上，他本身必須超是非，因此它講的是真和假。講修
練，講功夫，都必須講個「真」修練，「真」功夫。否則便是假的。所以莊子這一境界沒有是非
可言，完全在於你的能「修」與否。
關於莊子這一真心境界和修養的功夫，在全書中東說西說，說得很多，也很雜，但我們把他歸納
起來，不外乎兩個要點，一個是坐忘，一個是物化，也就是一個忘字訣，一個化字訣。
「忘」和「化」是一種功夫的兩個方面。忘是對下的功夫，「化」是向上的功夫。可是能
「忘」，則能由下而上的提昇精神，能「化」則能由上而下的及於萬物。
先看「忘」字，莊子有一段藉孔子與顏回對答而描寫「坐忘」的話：
「墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘」（大宗師）
這裡的坐忘，類似一般的打坐，忘掉的是我的軀體，和我的意識，當然跟隨著軀體的我，意識的
我，還有一大堆數不清的眷屬，如貧賤富貴，喜怒哀樂等等。這個「忘」字我們常常用到，但都
做負面的解釋，指我們記性不好，忘這個，忘那個的。可是莊子卻把這個「忘」字轉成正面的作
用。成為提昇生命，提昇精神的火箭，我把「忘」譬作火箭是有原因的，因為火箭送衛星到太空
時，送到一半時，它就必須自廢武功，摔下來，然後衛星才能走上自己的軌道，否則火箭如果不
能忘情，不肯罷休，要送到底，問題就鬧大了，同樣莊子的忘字，也就是我們生命的精神，往上
送的一半的力量，送到某一高度之後，便必須轉而為「化」。前面「坐忘」所謂的「同于大通」
就是「化」的境界，就像衛星入了太空，可以無所不通。
我們人類自從在伊甸園吃了智慧的蘋果之後，便和其他物類不同。但有知並沒有錯。西方哲學的
定義就是愛知。可是知的累積，使人消受不了，於是人便學會了一個「忘」字，這個「忘」字本
來是「知」的消化劑，可是人一學會了「忘」，有好的，也有壞的。忘記別人的過錯，這當然是
好的，可是有的人偏偏是忘記別人對我的好。由於人們會用了「忘」字，上帝也就無法支配人
了，因為人會把上帝忘了，父母生我，很囉嗦，把他們忘了，朋友借錢給我，我不想還，把他們
們忘了，所以莊子說：
「人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘」（德充符）
這就是說，我們的形體的醜陋，是該忘的，卻忘不了。我們德行必須修養，這是不該忘的，我們
都把它忘得一乾二淨。金錢的多少，是由於慾望的多少，有時候，我們該把它們忘掉。精神和道
德，是我們生命重要的元素，是不該忘的。可是人們為了賺錢，不惜犧牲生命。等錢賺夠了，享
受錢的生命已奄奄一息，這就是「忘」了不該忘的，所以我們用「忘」字訣的時候要小心，是要
忘形體，忘命運，忘掉那一堆生命的拖累，「忘」了之後要能「化」，孟子曾說：
「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」
我們從小到大的發展，在有一點小成的時候，要能「忘」，也就是不執著於小成。否則我們把自
己的「小成」，看為「大成」時，我們便看不到真正的「大」。事實上，真大的「大」是沒有
「大」的形象。因為這個「大」能「化」。所謂「大而化之之謂聖」，這是儒家的話。在儒家，
這個「化」是教化，感化，這是聖王的德業。但莊子卻由「聖」一直通到「神」，因為莊子的
「化」從「變化」而來，又歸於「變化」。所謂「由變化而來」，就是由「變」到「化」，向上
提昇，所謂「又歸於變化」，是指又落到萬物的層面，和萬物同化。這也是莊子化蝶的「物
化」。
「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周
之夢為胡蝶與，胡蠂之夢為周與？周與胡蠂，則必有分矣。此之謂物化。」
所謂「物化」，不是為物所化，而是在我們達到真心後，見自己的真我，然後把萬物提昇上來，
物物皆是真體。這樣，我便能與萬物同化，所謂「萬物與我為一」的一，就是這與萬物相同的真
心。總結來說，莊子修練的最高層次就是達到這個真心的境界。唯有真心才能超脫軀體和命運兩
種侷限，使我們自主其生命，在宇宙大化中，能逍遙而遊。
（三）禪宗對生命的體證
１．生命的自覺
我們談禪宗，當然不能不談它的老祖宗—佛陀。我們在這裡說「自覺」，更不能不知道佛陀就是
覺的意思。佛陀簡稱為佛，中文翻譯就是覺者。佛學上的定義就是指正覺和遍知的大徹大悟的
人。遍知就是普遍的知道宇宙人生的道理。正覺就是遍知的正正確確，而沒有錯誤。合起來，就
相當於莊子的真知。不過佛學中的這個覺是指自覺，覺他，覺行圓滿的意思，但這個覺最根本的
還是自覺。沒有自覺，又哪裡談得到覺他，和覺行圓滿。
釋迦牟尼是一位自覺者，後來他又稱為佛陀，甚至有那麼大的神通法力，那都是後世佛教因為宗
教的需要而加添上去的。其實釋迦牟尼在一生四十九的說法中，依據早期的經典，如阿含經等，
我們看到的釋迦牟尼是一位很有哲學思考的導師，他只是為人說破人生煩惱的根源，讓人覺悟，
不要執著這個假相的生命而已。他沒有自稱為偉大的佛，更沒有立佛像，要人崇拜他。他的言行
是非常的平實的，就像我們的孔子一樣，所不同的，孔子是從政教著眼，而釋迦牟尼卻是重視人
生痛苦的解脫。孔子到後來被高推聖境，幾乎神化。但總還算好，論語中學生說得明明白白：
「子不語怪力亂神」，所以亂神之事無法完全加在孔子身上。每年孔誕，大家只是拔拔豬毛而
已。可是釋迦牟尼由於生長在宗教掛帥的印度社會，後來佛教又是完全宗教化，所以釋迦牟尼被
神化也就是必然的後果，儘管金剛經中一再說不要以為他說宇宙大法，不要以形相看他，但人們
還是把他作這方面的膜拜。
真正的釋迦牟尼應該在於他的自覺，因為他在菩提樹下就是自覺的證悟。不過釋迦牟尼的自覺對
生命的看法，是本著他最初也是最基本的教義，就是他的轉法輪，即教人四聖諦，即苦、集、
滅、道。他是從苦觀著手，認為人生多苦（四苦、八苦）。而苦的本質，乃是我的不能自主，我
的不能永恆，而苦的原因，就是由於無明的欲念形成了我的意識，產生了貪瞋癡的執著，而為了
這個假我所迷惑，為假我而求，而爭，而死。所以自覺就是要覺生命的假相。然而有假相，便有
真相，有假我，便有真我。那麼這個真相，真我又是什麼呢?由於當時的婆羅門教，常言梵的真
實，和真我。可能釋迦牟尼為了避免誤會而對真我而談得很少，他當時的言教，後來便歸結為三
法印，即諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，似乎都在生命的否定面來自覺的。至於背後的真我卻
都被忽略了。
此處我說中國禪的生命的自覺，究竟是言釋迦牟尼之已言、少言、未言、或不言，我不敢下斷
語。但就一般佛教、佛學的傳統來說，中國禪對生命的自覺都是另闢谿徑的，不然，就不會叫做
教外別傳了。
強調生命的自覺，我們就以代表中國禪的真精神的六祖慧能來看，他在壇經中說得清清楚楚：
「大小二乘，十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知
萬法本自人與，一切經書因人說有」(般若品)
很顯然的，慧能在這裡特別強調個人的重要，人比經書還重要。再進一層說，人的重要，就是人
的生命的重要。不過人的生命有兩種，一是軀體，一是精神。精神的，即是指的自心。所謂生命
的自覺，就是把生命從軀體面，提昇到精神層面來，如他所說：
「菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷， 不能自悟」。
自悟就是自覺。這個自覺就是在心上轉迷為悟，轉意識的心為智慧的心，如：
「心量廣大，偏周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體
無滯，即是般若」。
可見禪的生命自覺，就在於從自心中去提昇。從血肉和意識的心，提升到智慧，和精神圓滿的
心。明代的憨山大師更是說得明白：
「佛祖出世，千言萬語種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具。無實法與人。所言修
者，只是隨順自心淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來
圓滿光明廣大，清靜本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟者。」
可見自覺者，就是覺生命的本真，及悟出生命並非限於形軀，而有更真實的存在。
２．生命的現成
前面生命的自覺，是指生命從形軀上提昇，而此處生命的現成，是在提昇之後，見到了光明圓滿
的自心，又再下降而肯定形軀的生命，甚至由自己的生命，而萬物的生命，去肯定含生蠢動的萬
物，都有此真實的生命。
青原惟信曾有一段膾炙人口的公案，他說：
「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，
見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」(指月錄卷28)
這種由下向上，再由上向下，或者由現象向上提升到本體，再由本體下降到現象界，正是禪宗由
生命的自覺，而生命的現成的歷程。然而到了生命現成的這一個境地，禪宗似乎在傳統佛教理論
上，又別開了一個天地。
傳統佛教基本的理論，都以三法印來驗證。其中諸行無常可說是基本的佛法，在阿含經中一再的
說，如
「一切無常，云何一切無常，若色，眼識，眼觸，若眼觸因緣生受—苦覺，樂覺，不苦不樂覺，
彼亦無常。耳、鼻、身、意，亦復如是。」
「色」是指外在的現象。由於「諸法無我」，沒有自性，只是四大聚合，緣盡還散，當然是無常
的。因為「色」本身是無常的，那末，眼識所觀的色，眼識所觸的色，也是無常的。既然眼識是
無常的，那末由於我們眼識所見，而產生的的苦，樂的感覺也是無常的。
這種「諸行無常」的原始佛教，到了後期大乘佛學，已提出了「常、樂、我、淨」的四種境界，幾乎和原始佛教相背馳。然而在印度的大乘佛學裡，對於這四方面沒有大加發揮，雖然在維摩結
經，楞嚴經、大涅槃經中都有提示，可是在印度的佛教生活中如何實踐，我們都看不到詳細的事
實。然而今天的中國佛學，深受到中國文化的洗禮，所以特別強調這四種境界，甚至代替了三法
印的地位。
在中國佛學裡，禪宗特別發揮了「常、樂、我、淨」的四種境界。譬如禪宗強調自然之常、人生
至樂、自性真我和人間淨土。尤其把這方面實踐在生活上，成為禪宗思想的主體。甚至在許多言
教理論上，還越出了傳統佛學的範圍。如壇經中便有一段似乎和傳統佛學相反的對話：
「師(慧能)曰：『無常者即佛性也，有常者即一切善惡諸法分別心也。曰（徒行昌)：『和尚所
說，大違經文。』師曰：『吾傳佛心印，安敢違於佛經。』曰：『經說佛性是常，和尚卻言無
常。善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違，令學人轉加疑惑。』師曰：
『涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文，乃至為汝，終無二
說。』曰：『學人識量淺昧，願和尚委屈開示。』師曰：『汝知否，佛性若常，更說什麼善惡諸
法，乃至窮刼，無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常
者，即物物皆有自性，容有生死，而真常性有不徧之處，故吾說常者，正是佛說真常義。』(頓漸
品)
慧能這段話在表面上是把佛性的常，萬法的無常說顛倒了，這似乎是三法印「諸行無常」的否
定。如照胡適的慣用語，那無異是對印度佛法的革命了。其實，從另一方面來說，慧能的顛倒常
與不常，也正是打破常與不常，也正是中道論的作法，也是承接了大乘思想而發展的。不過再深
一層探討，這段話中有二個重點：一是「佛性無常」，這是把佛性從高高在上的理境中搬了下
來，變成了可以藉功夫來提昇的境界，二是「物物皆有自性」，這是承認萬物都是有真性，這與
「諸法無我」似有不同。由於慧能在此已有這種思想的線索，接著後來禪宗便進一步肯定無常即
常，生活上一切的存在活動，在以前的佛學都認為「夢幻空花」，而在禪宗的點鐵成金下，都成
了真體。不僅「即心是佛」，不假外修的功夫，一步步去提昇。只要當下一悟，立刻此心就是
佛。而且更承認眼前所見的一切無情之物，也都是法身佛性，如「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花
無非般若。」(指月錄)在禪宗的眼中，本來面目的此心，與本地風光的萬物，都是以他們的真實
相照映，這是生命活活潑潑的現成的美妙世界。
在這樣的世界裡，一切無常都轉為常道，穿衣吃飯是道，挑柴擔水是道。於是中國禪宗唱出了
「平常心是道」的振古爍今的名句，這又豈是二千年前釋迦牟尼所能想像得到的嗎！
３．長空一自性
禪宗大師天柱崇慧有一句名言：
「萬里長空，一朝風月」
這兩句話描寫宇宙是永恆的空，而其中的任何一物，都像一朝的風和月，一瞬即逝，但即使短暫
得只有一朝，而在一朝的存在，卻又是永恆的。這正同莊子「天地與我並生」的意思相合。
在這裡，我們用「長空」兩字，不只是指宇宙的長空，而且是指佛法上講的長空。就整個傳統的
佛教的理論來說，是建構在在一個空字上。原始佛教的「無我」、「無常」是空，「涅槃」，當
然是空，十二因緣也是空。到了後來大乘佛教，講真如是空，講佛性也是空。所以「空」可說是
佛法的基本性格。可是中國的禪宗卻在這個長「空」中，抓住了「一朝風月」，而實證真常，真
我。
真常，真我合而言之，就是禪宗講的自性。在傳統佛學上，自性和我所指相同，「諸法無常」，
即「諸法無自性」，所以「自性」兩字都做負面意義用。可是在禪宗思想上，自性不僅是真常，
真我，而且自性就等於佛性。在壇經中，六祖一再的說：
「菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」
「須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬物無滯。一真一切真，
萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是菩提之自性也。」
從這兩段話中，可見慧能是把成佛和見自性，識本心連成一套功夫。在印度佛學中，就小乘佛教
來說，成佛的只有釋迦牟尼一人，其他的人最高境界也只是阿羅漢而已。到了印度大乘佛學，尤
其是大乘中期以後，有佛性思想的形成。佛性雖然人人具有，但我們要把本具的佛性變現出來，
而使自己成佛，卻不知要守多少的戒律，修多少的德性。這是一條漫長而看不見的路子。就以釋
迦牟尼的成佛來說，他也不是只有一世，而是不知修了多少劫。所以在大乘佛學中，雖然說人人
都有佛性，把人和佛拉平等了，可是由於成佛之途的漫長，事實上，成佛又變成了遙不可及。
當禪宗把佛性轉變到自性之後，便沖淡了「佛」的高超性，神秘性。這個自性來自人性。這也是
禪宗重視人性的一大特色。
要證得自性，禪宗為了避免傳統佛教那重重繁瑣的戒律苦修，而提出了頓悟的法門。雖然頓悟到
了後代禪宗也變得光怪陸離，但在慧能的思想中卻是非常平實的。如他說：
「若開悟頓教，不執外修。但於自心常起正見、煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」
這就是把頓悟法門歸結為「明心見性」四字，這四字乃是中國禪的中心思想。是功夫，也是境
界。見性即是頓悟，這是境界，而明心卻是在心上作功夫。明心和見性有所不同。見性是見自
性。自性畢竟是性份上的境界，自性是純然至善的，而心卻有善有惡，所以功夫先要做在心上，
如壇經上說：
「自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中，不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誆
妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心。」
根據這段話，和慧能在壇經中的思想，自性就是我們的本心。但我們的心中有不善等各種念頭和
邪見。這些念頭和邪見一除，這個心就是本心。這個本心和邪惡之心本來是一個心，是重疊的，
而不如我們一般人的看法，心中一半善，一半惡的分割的。所以這邪惡之心一轉即是本心，本心
即是自性，自性即是佛性。所謂「即心是佛」，就是指這個心，而這一轉即是頓悟。
當然「這一轉」說來好像容易卻也難，不是任何人都能轉，這也使得後人把頓悟反而變得神秘玄
妙了。其實就理論來說這一轉只是在我們心中轉，這許許多多不善心等，也都是我們自己心中的
念頭而已。這些念頭很輕，本來就容易轉，只是我們不肯去轉，如莊子所謂「福輕乎羽，莫之知
載」(德充符)。在傳統佛學上，有許多戒律和修持方法，由於時代的演變及民俗的不同，當然不
必執著。至於還有許多好的，也值得遵守。而慧能的方法，是在心中先轉，明了本心，見了自性
之後，對於外在的戒律和修持，自然不會觸犯，而能遊刃有餘。
最後，歸結來說，慧能提出的自性，就像在宇宙的萬里長空中，使我們知道當前的自我一悟，即
是佛性。直截明瞭，這不正是和莊子「天地與我並生，萬物與我為一」遙相呼應，如出一轍嗎！
（四）中國生命轉化的哲學
１．中國哲學思想的特色
中國哲學是生命的哲學。熱愛生命乃是中國哲學的共同精神。這個特色可以從以下三個方面來
看：
（１）整體生命的系統
最近幾年來，我研究中國哲學，常用一個整體生命哲學的架構來表逹，即
這個架構，我在「關心茶」、「生命的轉化」等書中，都有介紹。在此處為了避免重複，只說明
這一架構表逹了中國哲學裡面如何對生命的強調。
這個「生」即天道的生生，這個「理」是指哲人們體承天道的生生，而發揮生命之理。這個
「用」即是把生命之理用在個人、社會上，去成就個人的生命，去安頓培養這個生命的温床，即
是社會的倫常秩序。
中國傳統哲學文化，強調「正德利用厚生唯和」即是以此為建構的，如
在中國歷史上，每個朝代雖然有亂、有治，每位領袖雖然有好、有壞，但整個政治發展，整個人
民生活便是以這一個建構為原則的。在中國文化上雖然我們常用一個「道」字作為宇宙人生的最
高的本體、或理想。在純粹的哲學探討上，也許把這個「道」說得很玄妙，可是落實在人生實用
上，這一個建構就是「道」的具體表現．這是中華民族生存發展所遵循的原則，過去如此，今
天，與未來也是如此。
（２）生生不已的本質
談中國哲學，我們都必須追溯到源頭上，就像中華民族的發展，不能離開供給我們生命活泉的長
江、黃河，而這兩條河流都來自共同的源頭，就是星宿海。同樣，中國哲學的星宿海，就是堯舜
禹湯文武周公的道統。而在這一個道統上，有兩本書，一是易經，一是書經，它們就像長江黃河
一樣，提供了我們生命生存的所需。
分開來說，易經討論天道與人事之間的關係，以指導我們在宇宙中去做人的事情，以完成人在自
然中的責任，就像長江一樣，造就了崇尚自然的江南文化。而書經敍述政治上的開山地，修水
利，建制度，以指導人們如何處理人與人之間的問題，而能社會安定，萬邦安寧，就像黃河一
樣，造就了強調人為的北方文化。當然借長江黃河只是一個譬喻。不過易經和書經就像長江黃河
的歸宿點一樣，都有一個共同的本質，就是生生不已的特色。易經在孔子和弟子們的繫辭傳中，
便吹出了中國哲學文化的第一聲號角，「天地之大德曰生」，而書經也一再強調「利用厚生」。
所以在這個生生不已上，正是中國哲學的共同、或唯一的本質。在中國哲學上，對於一個學派，
或一位哲人，要判斷他們的思想的深切與否，就要看他們對人的本質的了解如何。要判斷他們思
想是否有影響力，就要看他們是否能使這個「生」發揮廣大的作用。所以這個「生」實在是中國
哲學最重要的元素。
（３）生命之樂的共享
由於中國哲學對「生」的強調，使得中國人自古以來，就學會對生命之樂的共享的天賦本領。我
這句簡單話裡，有好幾個重點必須分開來強調：一是學會，二是生命之樂，三是共享，四是天
賦，五是本領。
所謂「生命之樂」，這是中國人對生命的肯定。究竟生命是苦是樂，這本是見仁見知的看法。如
印度人都以生命為苦，而有佛教的苦觀。中國人都以生命為樂，即使有些詩人，大唱悲歌，但他
們只是歎生命太短，「為歡幾何」，他們愈歎愈見生命之樂的可愛，所以才有道教要想長生不
老。當然持平而論，生命有苦必有樂，端賴我們如何領受，所以我說「學會」。這種對苦樂相參
的生命，能取樂離苦。或對苦欣然的接受而變為樂，也是一種需要學而得到的。這裡我強調「學
會」是指中國人的這種看法是從小的教育中，父母對生活的傳授，在在處處都教育小孩重視生命
之樂。「好死不如賴活」便是明證。「學會」不是只指對個人的生活快樂，而是認為這種快樂是
共享的，所謂「獨樂樂，不如與眾樂樂」。中國人自古便知道生命的共同體。父母以子女的生命
為樂，子女也同樣以父母之生命為樂。不僅父母子女之間的天爵，而且人與人、人與物之間，也
是「民胞物與」的生命之樂的共享。即然這是「學會」的，為什麼接著我又說「天賦」呢？「天
賦」的最直截意義是天生的，天生雖然是本能，要發展這種本能還須靠「學」。說話是人的天賦
本能，可是還是要學，才能把話說得對、說得好。然而在這裡，我說的「天賦」，却另有另一層
意義，因為所謂「天」含有自然環境的意義。我曾比較印度人和中國人為什麼對生命苦樂的感受
不同，我曾列了十二點原因，八九點都是指自然環境的不同，如氣候、物產、自然災害，甚至政
治體制等。這些都是天賦給中國人對生命之樂的感應。最後我說「本領」，特別強調這兩字是指
中國人學會處世的一種本領，使我們即使在苦中也能作樂。譬如生命有「生、老、病、死」之
苦，釋迦牟尼便因此而出家。中國人對付這四者，實有一套特殊的工夫，如「生」是指生育之
苦，古代醫葯不發逹，這種苦可能還會致命。可是中國人為了延續後代都不以此為苦，台灣有一
位婦女生了九胎都是女的，她還要再接再勵，第十胎生了男孩，顯然她不以「生」為苦。記得我
十一歲那年夏天從溫州到青田鄉下公公家玩，某天晚上聽到隔壁殺猪之聲，那猪的叫聲淒慘得如
今猶在耳際。過了兩天，我回到溫州，在路過青田縣府的親戚家借宿，當晚又聽到悽滲之聲，這
次卻是個女的，我被吵醒便問親戚，「誰在哭」，「我的媳婦」，「她痛得要死，好可憐，應該
要送她去醫院」，我的親戚馬上說：「呸！呸！童言無忌。她很高興，她要生孩子，要為我家添
個孫子」。可見在中國人眼裡，生是快樂的。那麼「老」呢？當然不快樂，可是中國人彌補了對
「老」的缺憾。薑是老的辣，我們古代尊老，所以老人仍然得到老的尊榮和權威，我們喜歡尊稱
別人為老，對方也欣然接受。今天我們還是以「老」稱兄稱弟呢！那麼「病」呢，總沒有人認為
快樂吧！的確，病是痛苦的，但中國人對「病」的態度，一是淡化處理，一是正面應付。所謂淡
化處理，是指中國古代把病看作和自然的不協調，及陰陽二氣的不和，就以中醫寶典的「黃帝內
經」來說，把病看作外面陰寒的入侵，內面邪心的作祟。這樣就淡化了病本身的可怕。同時我們
都每天在預防「病」的入侵，所謂「病」從口入，所以中國人注重飲食防病，夏天清淡，冬天進
補。孔子也會教人食不言，寢不語，這些都是我們正面對付疾病，而不把疾病看作前世業障，揮
之不去。再說「死」吧，總該是最大的痛苦吧！前面我們已論過莊子是如何以逹觀的心情來對付
死，後代道教更以積極的方法來克服死，顯然不成功，但壯志可酬。至於儒家更慎終追遠，把
「死」看得很重要，很風光呢？什麼「死得其所」，「死有重於泰山」，都是把「死」當作價值
來衡量。再想想「死」後，有兒孫不時的祭祀，有時候，「死」也能微笑的瞑目了。在台灣還有
人為了死，讓兒孫先演習葬禮。更有子女在葬禮上請脫衣舞團表演來娛樂已死的父親，這也許是
中國人對死的一種自娛吧！
另外中國人有一種本領，變成了一種處世的智慧，或生活的藝術，就是俗世的中庸，或稱老二哲
學，因為生命中有苦有樂，這種苦樂隨著欲望向極端發展，欲望愈大，苦樂的感受愈大。但這種
因欲望而提高的苦樂是以欲望為本質。所以苦樂都變質為一種欲。中國哲學，與中國人心都強調
知足，都盡量減低欲望的追求，使他們的苦樂不致奠基於欲望上，他們易於滿足，而得到恬淡的
心安之樂，因此也相對的減少了因欲望而強化的痛苦。清朝李密庵寫的一首「半半歌」，便寫出
了這種心理，如
「看破浮生半百，半生受用無邊；半殘歲月儘悠閒，半裡乾坤開展。
半郭半鄉村舍，半山半水田園；半耕半讀半寒廛，半士半民姻眷。
半雅半粗器具，半華半實庭軒；衾裳半素半輕鮮，肴饌半豐半儉。
童僕半能半拙，妻兒半樸半賢；心情半佛半神仙，姓字半藏半顯。
一半還之天地，一半讓將人間；半思後代與桑田，半想閻王怎見。
飲酒半酣正好，花開半時偏妍；帆張半肩免翻顛，馬放半韁穩便。
半少卻饒滋味，半多反厭糾纏；自來苦樂半相參，會占便宜祇半。」
由於中國人的這種生活藝術的智慧，所以使中國人在苦樂參半的生命裡享受到更多的快樂。
２．生命的無限
易經的最後一卦是未濟，未濟的哲學意思是指宇宙人生的變化是沒有休止的，天地是無限的存
在，萬物是無限的變化。雖然花開有花謝，但花開花謝是無限的。這是說萬物都是一個接著一個
的發展，它（牠）們不能自知。只有人才能有此意識，意識到自己的生滅，也意識到萬物中每個
個體的生滅。但人既然有此心能知道生滅，同樣的，他們也能憑此心去化解生滅的問題，前面我
們談過莊子和禪的思想方法，在這裡，我們談談儒家，或整個中國哲學的方法：
（１）生命的充實
人的生命就軀體來界限，由生到死，最高來說能活一百年。但人的百年和動植物的生命不同，儘
管有的植物，如神木可以活到千年，有的動物如海龜可以活到百年以上，有的昆蟲如螅蟀之類活
不過冬。然而它（牠）們的生命無論長短，只是存在。它（牠）們的價值就決定於它（牠）們的
存在。它（牠）們不能自己增加價值，或創造意義。可是人却不然，每個人都活在這百年之內，
然而這百年的生命却人人不同。我們有意識，有知識，有智慧，可以使百年之內的生命往上無限
的發展、無限的提昇。
俗語說「蓋棺論定」，可見我們在沒有死亡之前有很多的時間，很多的機會可以充實我們的人
生。所以中國人喜歡說「做人」兩字。宇宙氣化，或上帝天道，只給我們形體，只給我們這個人
的空架子，只給我們由生到死這段起點和終點，要如何去完成我們為人的內容，還須我們自己去
努力。
孔子首先提出一個「仁」字作為做人的標準。在孔子論語中，對於這個「仁」字說了五十八章，
却沒有一個確切的定義，因為在孔子眼中，這些德行都是行「仁」。「仁」沒有一個固定的定
義。後來中庸和孟子中，對「仁」有較具體的界定説「仁者，人也」，也就是說「仁」是成人之
道。關於成人之道，孔子有兩段話：
子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可
以為成人矣！」曰：「今之成人者，何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可為
成人矣！」（憲問）
顏淵問於仲尼曰：「成人之行何若？」子曰：「成人之行達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明
之故，睹遊氣之源，若此而可謂成人……既知天道，行躬以仁義，飭躬以禮樂。夫仁義禮樂成人
之行也，窮神知化德之盛也。」（說苑辨物篇）
這兩段話一見之於論語，一見之於說苑；一是答子路、一是答顏回。雖然境界不同，前者的成人
是就生活日用的德來說，後者是高及天地之道，幽明之知。然而在這裡我們可以看出「成人」的
一個進向，就是由淺近的日常生活，向上提昇到和天地同化。所以一句話，就是向上無限的提
昇。
孔子論語還有替仁、或成人說了兩句較根本，可視為定義的話：「仁者，己欲立而立人，己欲逹
而逹人。」「己欲立」、「己欲逹」，是成己，而「立人」、「逹人」却是成物。所以真正的成
人，包括了成己，和成物。如中庸所謂：「誠者，非自成己而已矣，所以成物。」由這裡可以看
出我們對生命的充實，一方面是成己，是修德業，把自己向上提昇，一是兼愛和兼用於人或物，
使自己的功德又無限的擴展，如下圖。
這種生命才是真正的豐滿的生命。
（２）生命的延續
在莊子和中國禪方面，我們強調生命的無限是由真心，或自性的體證而心普萬物，性滿乾坤，這
是通過精神的修錬，也許對一般人來說，過份高超，或帶有神秘的色彩，不是一般人所能企及。
在這裡，我們落實下來，就像儒家及一般中國文化來論，我們把生命的無限，轉變為生命的延
續，而以軀體的生命的本身來衝破生命的界限。這就是古代中國人強調的子孫繼承。
在人類歴史上，我認為在人文科學方面，有兩個最偉大的發明，一個是印度佛教所提出的三世輪
迴的學理，打破了這一世生命的界限，而通乎過去和來生。雖然它是宗教，不是科學，而我以人
文科學稱之，因為它的影響有如科學般深切，直到今天，仍然為人所相信，而發揮了實際的功
效，這方面由於不是中國哲學，所以我們暫時不談。
另一個就是中國古聖先賢所強調的子孫血脈的繼承。這種繼承是生命的延續，我稱之為人文科
學，事實上生命的遺傳，根本是一種科學。中國古代早就懂得優生之學。只可惜那「門當戶對」
的道理掩蓋在封建的禮制下，僵化了，反而失去它的真正意義。
我們研究中國哲學文化，將會發現中國人對宗教的需求不如西方人士。主要原因就是中國這段子
孫繼承的思想和制度代替了中國人對宗教的需求。因為世界所有宗教都有一個最根本的問題，就
是解決人們對死亡的恐懼。因多半人信仰某一宗教，主要還是由於這一宗教減輕了他們對死亡的
恐懼，因為我們死了之後，有子孫繼承正可以化解了人們對死亡的恐懼，因為我們死了之後，有
子孫繼承了血脈，有子孫繼承了遺志，而每年子孫們的祭祀，還請我們去享受豐富的佳肴，祭死
如生，使我們仍然能洋洋乎如在其上。他們有了問題，還把我們視作神明，請我們保佑。每個人
在他們自己子孫來講，都是神明。我們就這樣很輕鬆的做了神明，那有這樣既簡易，又實際，又
有實效的宗教。
中國這種子孫繼承的思想，表現成宗教形式的，就是對祖先的祭祀，表現在哲學思想上，便是孝
道的倫理表現，在政治社會上的便是禮的制度。而這三者，以祖先的祭祀為源頭，為根本。不過在夏朝之前，都是祭天、祭三皇、五帝。因為天給我們生命，所以祭天。三皇、五帝給我們生活
所需，所以祭他們。這是祭他們的功業。這種精神特色一直延續到今天，我們所謂「立德、立
言、立功」的三不朽，所以歷史上有功業的人都變作了神，如夏禹，孔明、馬祖、甚至孔子。
可是要有「立德、立言、立功」的三不朽，又談何容易，這不是人人所能做到的，於是從夏朝開
始又增加了另一特色，就是對自己親祖的祭祀，如夏禹的祭鯀。我們都知道鯀治水九年無功，反
而築堤潰決，傷了更多的生靈，因而被處死刑。鯀無功業可言，可是却受祭祀，這是因為他生了
一個能幹的兒子，完成了他的遺志，自此以後在祭祀中除了功德之外，又多了一個子孫血統的祭
禮，使得只要有子孫的人都可生命不朽，成為家族的神靈。
然而在美國教課，我遇到了一個難題。在易經課中我講「一陰一陽之謂道，繼之善也，成之者性
也」。說明陰陽和合才能生萬物，「天地之大德曰生」，人唯有輔天地的生生，才盡了做人在天
地間的任務。在課程結束後，我讀到一位女學生的報告，洋洋灑灑寫出了易理生生的功用。最後
她話題一轉，坦白承認她是同性戀，問我，她違反了易經陰陽和合的生生之德，怎麼辦？我在美
國二十多年，雖然處在單純的教育組織，但周圍的同事學生有太多同性戀者，而他們除了同性戀
這一點外，無論人格操守、德性、及和人相處的真誠都沒有任何顯著的缺點，我們還能苛求他們
什麼？對於女學生的問題，我知道她是小學教師，對藝術有專長。於是我便在她的報告上批了一
大段話。我的意思是，她是先天的同性戀者，這也是無可奈何的事。不過易經的陰陽和合而生，
不只是指男女相合的生育子女。還有更深更廣的意義，就是維繫天地精神於不墬，也就是發展精
神，所謂生命的意義在創造繼起的生命。你喜歡藝術，可以在藝術方面創造繼起的生命，你從事
教育，可以好好培養下一代，讓他們一個接一個的創造繼起的生命。
我舉這個例子，說這番話，乃是為了說明「生命的延續」，除了這肉體生命的延續，還有精神文
化各方面的開創與發展。使我們了解生命的豐富與偉大，又豈是區區百年所能限止。
３．人間天堂與人間佛教
此處的小標題正對應了本文的大標題。莊子逍遙遊於人間的天堂，中國禪宗也是人間佛教。同時
儒家由倫理所安頓的大同社會，及基督教在世間所宣講的是人間的天堂。而今天的佛教，尤其佛
光山佛學院所強調的是人間佛教。所以此處標題可看作本文的一個結尾。
中國人的心理，天堂當然是最快樂的地方，但他們却喜歡把天堂搬到人間。如果把天上的天堂和
人間的天堂比起來，他們寧願人間，而不願上天堂。我們看夫婦相愛都說願來世再作夫妻，却沒
有人說我們來世上天堂作金童、玉女。想想那牛郎織女，每年七夕才能匆匆會一次面，那簡直是
没有神權的苦刑麼！所以我們「只羨鴛鴦不羨仙」了。
莊子的思想是先從下向上，把精神提昇到高峰，與天地精神往來，然後再回到人間與世俗相處。
所以他的逍遙遊真正是在人間逍遙。雖然人間並不是天堂，而且在莊子也描寫了不少勾心鬥角，
貪得無厭，凶殘暴力的汚穢骯髒的場面。但真正的逍遙遊却如庖丁的刀鋒，順天理，入空隙，改變了整個事實，美化了整個世界，如莊子夢蝴蝶一樣，栩栩而舞，自在逍遙。
禪宗受中國哲學的陶冶，受中國文化的孕育。他們證心是證中國心。尤其和莊子的心遙遙相印。
他們也在這個娑婆世界中，作逍遙之遊。他們把莊子的真心變為自性，把莊子的真人變成無位真
人，把莊子的「是非兩忘而化其道」，改為「憎愛不關心，長伸兩脚卧」，他們把莊子「藏天下於天下，而不得所遯」，改為「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」他們更
呼應莊子的逍遙人間，而說：「菩提只向心覓，何勞向外求玄，聽說以此修行，天堂只在目
前。」難怪西方的學者認錯人，以為他們是穿著袈裟的莊子。
由於莊子和禪宗的印心，使中國心進入印度佛學的空觀中，使原始佛教的無常，轉成真常，無我化為真我，湼槃得到生命。於是煩惱就是菩提，人間就是淨土。這一轉化，就由印度佛教，中國
佛教，而走向了人間佛教。
在近代，最早提出人生佛教的是抗日期間的太虛法師，主張「人成即佛成」，接著台灣的印順法師提出人間佛教，強調非「鬼化」，也非「天化」的人間佛教。另外台灣佛光山的推行人間佛
教，星雲法師更以寫生活小品的方式，談人生，談往事，談「愛」，談「情」，談「義」。
就這一發展來看，今天人間佛教的真正任務，是幫助眾生了解生命的意義，以充實生命的內容。
至於如何充實生命，除了前面我介紹過莊、禪、和儒家外，另外針對今天佛學面對新的人間，我在「佛教的哲學與思想」一課中的結論，期望新人間佛學的建立，曾經提出新四諦。即情、理、
性、心。強調對情，如何應付；對理，如何抉擇；對性，如何體證；對心，如何把握。在這裡我
更具體的說，新人間佛教，注重活活潑潑的生命，實實在在的人間。因此，對情，要止於至情；
對理，要講求合理；對性，要本於人性；對心，要發乎真心。能把握這四點，而止於至善，才是真正二十一世紀的人間佛教與佛學。
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