内容提要：孔子采取了以性情论“斆”的方法，不仅把“斆”直接视为养性情之正的途径，而且把“斆”也同时视为一种特殊的性情选择和生活方式。本文认为孔子“性相近也，习相远也”的判断一方面昭示人性的天赋性，把所有的人都安置在同一起跑线上，另一方面又将人与人之间地位不同的原因全部锁定在“习相远”之上，认定只要你认真学习，提高道德品质的修养，社会就会全面地承认你的价值。由此一来，就给社会营造了一个积极向上、催人奋进的人文氛围。另外，文章还对《论语·学而》第一章进行了层层深入的剖析，把孔子的“斆”视为一个精神境界提升的过程。
关键词：孔子；性相近；习相远；性情；斆
由于经历了无数人生的坎坷与磨难，对人间现世有非常人所及的理解，所以，孔子的性情思想可谓千锤百炼，极为深刻。朱熹云：“《论语》，愈看愈见滋味出。”[①] 以此来形容对孔子性情思想的挖掘过程，真是再恰当不过了。作为一位教育学家，孔子深知教与学的过程，就是情与知交融的过程，就是教师与学生、同学与同志之间彼此砥砺的过程，因此，他采取了以性情论“斆”的方法，不仅把“斆”直接视为养性情之正的途径，而且把“斆”也同时视为一种特殊的性情选择和生活方式。本文立足于《论语》中“斆”与性情的关系，提出一些粗浅的意见，以就教于专家同仁。
一
孔子有关性情思想最直接、最著名的判断，是“性相近也，习相远也”（《阳货》）。“性相近也”，虽未脱自甲骨文以来“生之谓性”的背景，但是，它在先秦儒家性情思想史上的意蕴却远非到此为止。它的潜台词是，天命赐予我们每一个人的天性，都是差不多的，因此，人的天赋人权、接受教育、提升人格境界的权力是“相近”的。但是，人之所以是人，就在于他们都是不同的，而这种不同，不是天生的种姓、阶级、血缘造成的，而是后天的习惯、学习与环境的熏陶导致了他们之间形似天渊的区别。
孔子的这个判断之最大的贡献，用徐复观先生的话来说，就是：“在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍地人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人便是同类的、便是平等的理念。”“打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。使社会政治上的阶级，不再成为决定人生价值的因素，这便在精神上给阶级制度以很大的打击。”[②] 孔子一方面昭示人与人之间天赋人权的平等，把所有的人都安置在同一起跑线上，另一方面又将人与人之间地位不同的原因全部锁定在“习相远”之上，认定只要你认真学习，提高道德品质的修养，社会就会全面地承认你的价值。由此一来，就给社会营造了一个积极向上、催人奋进的人文氛围。
换句话来讲，孔子一方面承认人性的天赋性，另一方面又特别强调后天学习、修养的重要性。作为一位伟大的教育家，孔子是十分注重教育与学习的。据笔者统计，在《论语》中，“学”字凡65见，其出现的频率仅次于“仁”字。随着本文的展开，我们会发现，《论语》中的“学”字并不是一个单纯的动词或名词，而是一个重要的哲学概念。《论语》开篇即写道：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）以“说（悦）”、“乐”、“不愠”来讨论学习过程中的情感变化，实际上就是孔子的性情思想。陆德明《经典释文》曰：《论语》“以‘学’为首者，明人必须学也。” 也就是说，孔子认为，学习对于性情的修养来讲，并非可有可无的东西，因为“学，礼义之府”（《说苑·建本》）。知识的丰富，礼仪的训练，道德的提升，可以拓展人的视野、开阔人的心胸，提高人的精神境界。所以，《论语》载曰：“君子学以致其道。”（《子张》）言“道”，如果不借助“学”，就不可能“致”。这不能不说是孔子思想的深刻体现。桂馥进一步写道：“言用先王之道，导人情性使自觉悟而去非取是，积成君子之德也。”[③] 不仅点明了《论语》中“学”与“道”的关系，而且也点明了《论语》中“学”与“性情”的关系。
“学”在先秦时期，与“教”本来就是一个字，写作“斆”。《说文解字》云：“学之为言，觉悟也。从教，从冂。冂尚朦也。臼声。学，篆文‘斆’省。”《广雅·释诂》云：“斆，识也。”《白虎通义·辟雍》云：“斆之为言，觉也，以觉悟所未知也。”可见，《论语》中的“学”字，与我们现代汉语中的“学”字之意涵并不一样。其不一样的原因，不仅仅在于它是“教”与“学”的结合、互动，而且还在于“觉”这一诠释上。王筠《说文解字句读》云：“斆，觉悟也。”《左传·文公四年》有“以觉报宴”，杜注“觉”云：“明也”；《春秋繁露·郊祭》云：“觉，著也。”李隆基注《孝经》“有觉德行，四国顺之”之“觉”为“大也”。《诗经·小雅·斯干》有“殖殖其庭，有觉其楹。”毛传云：“有觉，言高大也。”“觉”的含义由觉悟，而明；由明而著，再由著而大，这里面是有语义引申的逻辑关系的。因为在先秦时期，“斆”是君子之学，《礼记·文王世子》曰：“学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉。”“斆”的内容是人伦五常，也就是《中庸》“五达道”、“三达德”等相关的内容。《孟子》有言曰：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予將以斯道觉斯民也。”（《万章上》）这不得不使人想起《中庸》中博、厚、高、明、悠、久之类的相关思想。因为《论语》“君子学以致其道”的“道”，是天道与人道的合称，指的是下学上达的超越过程。没有觉，没有悟，人不可能会天道人道，当然就更不可能博、厚、高、明、悠、久了。
孔子曾经反复地要求他的学生要努力地学习。他说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”（《季氏》）“民斯为下”的原因，并不在别人，而是在于你自己“困而不学”。在孔子看来，学习要能举一反三，要闻一知十，这才是温故而知新，才是创造性的学习。这就是“觉”，就是“悟”，就是对所学知识的融会贯通。子思子曰：“吾尝深有思而莫之得也，于学则寤焉。”（《孔丛子》）这里的“寤”通“悟”，指的是一种在学习的过程中，学与思彼此激发之后豁然开朗的境界。孔子又曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）“斆”，是一种思与学交替激发、彼此推动的“觉、悟”运动，是自我的人格境界得以不断提升的过程。从“罔”与“殆”的反面，我们看到了学与思的结合，其结果就是“明”，就是“著”，就是“大”。一个通过刻苦学习掌握了丰富知识，在思想境界上已经由觉、悟，最终抵达了明、著、大的人，与“困而不学”，“民斯为下”的人相比较，他的性情世界当然是大不一样的。
“斆”,之所以能够由“觉”、“悟”抵达“明”、“著”、“大”的性情境界，在先秦儒家看来，是因为“斆”可以通过对传统文献的学习，习今、知古进而知天。用孔子的话来讲，就是“温故而知新”（《为政》）。《说文》曰：“古，故也。从十口，识前言者也。”《墨子·经上》曰：“故，所得而后成也。”郭店楚简《性自命出》中有“交性者，故也”（第11简）与“有为也者之谓故”（第13简）两个命题。“交”，裘锡圭先生释为“实”；“故”，孙希旦《礼记集解》云：“故，谓有为为之也。”陈宁先生释简文中的“故”为“《诗》《书》《礼》《乐》”。[④] 《诗》《书》《礼》《乐》皆儒家教化的工具，当然是“有为为之”者。“有为为之”与《经上》之“所得而后成”实际上是相通的。但是，仔细捉摸，孔子的“温故而知新”却更富于哲理，更富于超拔的精神。《论衡·谢短篇》曰：“知古不知今，谓之陆沈。知今不知古，谓之盲瞽。”程树德《论语集释》引孔氏《礼记叙》曰：“博物通人知今温古，考前代之宪章，参当时之得失。”“识前言者”，君子博学多闻，以古为鉴，心胸豁达，眼界高远，面对纷繁复杂的人事关系，面对人生的各种喜怒哀乐、穷达贵贱、生老病死，就可以高瞻远瞩，视之如浮云了。段玉裁《说文解字注》引《逸周书》曰：“天为古，地为久。”古则久，久则天，天长地久，雷霆震荡，风雨博施，负阴抱阳，成己成物。故“《春秋》之道，奉天法古”（《春秋繁露·楚庄王》），“主不稽古，无以承天”（《后汉书·范升传》），法古就是奉天，稽古就是承天。所以，孔子“信而好古”的学术道路，实际上是“下学上达”，向“天之大德”不断提升的道路。
二
先秦儒家的“性情”思想，意蕴是深厚的。它是人学，是哲学，而不是心理学。但是，不可忽略的是，先秦儒家的性情思想，不能没有心理学的相关知识作为基础，这种关于性情的学说，也不可能完全与现代心理学脱节。先秦儒家的性情思想之所以还值得人们去学习与研究，其中一个关键性的因素，就在于它是符合人性的一些最起码的规律的。“性情”一词，肯定不能简单地与现代心理学中的“性格”、“气质”、“情感”、“人格”、“情绪”、“意志”等相关的词语相比附，内涵与外延都是有区别的，但是，如果我们把它们视为完全没有任何关系的概念，则又违背了历史发展之传承性的基本事实。现代心理学家认为：
“情感（affect）是人对客观与现实的态度的体验。”[⑤]
“情操（sentiment）是道德感(moral feeling)、理智感(rational feeling)、审美感(aesthetic feeling)的统一。” [⑥]
“认知评价是决定情绪发生的关键因素。”[⑦]
“复杂情绪是个体在社会生活实践中，在基本情绪的基础上发生、发展的。”[⑧]
“气质（temperament）是天赋性、稳定性、与可变性的统一。”[⑨]
“性格（character）的四个层面（态度特征attitudinal characteristics、认知特征cognitive characteristics、情感特征emotional characteristics、意志特征volitional characteristics）不是独立存在的，而是彼此紧密联系，相互影响的。”[⑩]
“意志（will）产生的过程就是认知(cognition)的过程。”“离开了认知过程，意志就无从产生。”[11]
“无论是人格(personality)的整体结构，或是代表人格的某方面人格特质(personality trait)，都是在遗传(heredity)与环境(environment)两因素交互作用之下逐步发展形成的。”[12]
这一组现代心理学中与性情有关的判断，没有哪一条是可以脱离了知识的学习之后而能够成立的。郑玄以为，《中庸》是“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”[13] 程伊川亦曰：“《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。”[14] 这是在说，《中庸》的思想是直接传承孔子而来。换言之，在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中也蕴藏着孔子的思想资源，其中的第一句，言其天赋性；第二句，言其稳定性；第三句，言其可变性，最终是三者的统一。从科学的角度上来讲，完全符合上述心理学家卢家楣、张春兴等先生的一系列界定。所以，孔子认为，“学（斆）”可以直接关涉到性情的修养和人格的提升：
好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。（《阳货》）
仁、知、信、直、勇、刚都必须以“学”为基础、为前提。不学（斆），则不能得其正，不能得其纯。学（斆），是知识的积累，是修养性情的过程。没有这种积累的过程，就会愚、荡、贼、绞、乱、狂，在性情上枝叶旁出，斑驳陆离，没有起码的规范与修养。孔子说：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。”（《学而》）如果不重，人格就不威；如果不重，学问就不固。何以做到既威且固呢？在“主忠信”。“主忠信”，完全是一个性情上的要求。“忠”指的是学者自己心中的内在之诚，是人之所以为人者；“信”指的是内在之诚表现出来之后的状态，是“忠”的显发。孔子的意思是，每个人的学习都应该涵咏性情，笃敬以持己，忠信以立诚，居易以俟命。所以，《说苑·建本》曰：“学者，所以反情治性尽才者也。”这是一个对先秦儒家“学”与“性情”之关系的精妙的概括。这里说得很直截，学习，就是用来“反情”、“治性”、“尽心”的。这已经完全超出了“学习知识”这样一个狭窄的范围，而成了一种磨砺性情、提升人格境界的重要途径。《论语》载曰：
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《阳货》）
这是一段借古讽今的话。孔子认为，古代的人之“狂而肆”、“矜而廉”、“愚而直”，本来就非性情之正，是之谓“三疾”。但是，有是“三疾”的古之人，虽无性情之正，却质直好德，能够做到“肆”、“廉”、“直”，在德性上没有问题，不像现在的人弄虚作假，言不顾行，行不顾言，因而“狂也荡”、“矜也忿戾”、“愚也诈”，丧德败性。那么何以才能改变这一现状呢？当然是在社会上全面地施行儒家的德性教化，也就是教与学的统一，是之谓“斆”。孔子的意思是说，人们必须加强道德的学习，应该知道什么是正确的，什么是不正确的，什么是可以做的，什么是不可以做的。这样，即便人们不能养性情之正，也不至于流于丧德败性，巧言令色，自欺欺人。
所以，孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）好恶之情的显明、牵发，萌生于道德的修养，激发于仁义的精神；只有在正确的道德原则轨范下，具备了仁的德性、德行的人才能够做到真正的“好”、真正的“恶”。然而，在孔子，仁属于道德之目，又为仁义礼智诸德之首，上承于天，下形于地，充实于人之主体，乃是一种思想的体系。人之所以为人者，仁也。只有具备了丰富的知识，历尽了人生之艰苦的磨难，最后在生活的哲理之中真正悟透并掌握了儒家价值观，既仁且智的人，才能做出“里仁为美”，知仁、择仁、处仁的正确选择。所以，“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《尧曰》）不知命、不知礼、不知言，人就将不成其为人，而人要成其为人，就必须努力地学习，去知命、知礼、知言，努力在温馨的伦理关系中、复杂的人际关系中，学会做人。《焦氏笔乘》引仲修云：“所谓学者，非记问诵说之谓，非絺章绘句之谓，所以学圣人也。”[15] 如果不努力地学习什么是“仁”，如果不把这种德性落实到现实的生活之中去，在道德的践履中，“志于道，据于德”（《述而》）来矫正各种性情之偏，人们就不可能真正地去“好”，去“恶”，更不可能克服掉“狂也荡”、“矜也忿戾”、“愚也诈”的毛病。
认真阅读、揣摩《论语》全书，笔者以为，孔子固然十分注重德性的实践，并且有“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”（《学而》）的明训，他的“仁学”，从某一个层面上来讲，完全就是身体力行的学问：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）但是，从孔子的生平历史来看，从《论语》自始至终倡导的传承历史文化的精神来看，孔子也是十分注重书本学习的。“周监於二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》），如果不通过书本知识，“郁郁乎文哉”的周代文化如何去“从”呢？故孔子在叙述自己的心路历程时，“志于学”是放在首位的：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《为政》），而且后面的各个阶段都是在“学”的过程不断深化的时候出现的人生境界。《论语》还载：“子以四教：文，行，忠，信”（《述而》）“四教”之首就是“文”，就是文化典籍，典章制度，就是《诗》《书》《礼》《乐》的具体文本。只有有了“文”给人们带来的人生范本，“行”才有了可以依据的前提。而“忠”、“信”也都是从“文”与“行”中超拔出来的品德与精神。《论语》又载子夏言曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）程树德引《松阳讲义》曰：“辛复元谓此章‘不是说学贵实行，是说学问有益。世人只说人能敦伦便是学问，何必读书然后为学。不知学不分明，岂能敦得伦纪？且子夏以文学著名，岂肯为废学之语？’”[16] 这当然是正确的解释。程树德《论语集释》引黄式三《论语后案》曰：“盖学者所以学圣人之道，而圣人往矣，道在方策也。”[17] 如果不首先从“方策”中发掘圣人之道，则圣人之学就无从谈起。
孔子不仅完全不承认自己已经抵达“仁”与“圣”的境界，也从来不认为自己的学生达到了这种境界，是一位十分谦逊的长者。但是，在《论语》中，孔子对自己勤奋好学的精神，却是毫不掩饰，自负之情溢于言表：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）他与子路的一段对话，更清楚不过的揭示了孔子非常注重书本学习的思想：
子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子！”子路曰：“有民人焉！有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”（《先进》）
这段对话实际上将“不读书”与“佞”联系起来了。它的意思是，不读书，就不会有端正、诚意、敦笃之心，就会成为“佞者”。“佞”者，强词夺理，奸伪欺诈之谓也。
孔子又说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）孔子在这里实际上是把“斆”划分成了三个层次，第一个层次是“知”，大约就是“困而学”者，勉力而为之者；第二者层次是“好”，大约是“学而知”者，是爱好所学知识的人；第三个层次是“乐”，大约只有颜回与孔子自己才能达到的那种“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云”（《述而》）的境界。于是，“斆”的本身就升华成了一种生活方式的选择，是一种性情的存有方式。
孔子的“斆”当然包括书本学习与道德践履两个部分，但是强调前者是极为重要的。因为传承下来的历史文献是经历了历史与时间考验、千锤百炼的经典，学者读书（诠释文本）本来就是一种超越时空的对话，它不仅可以唤醒文本，进行再一次的诉说（weitersage）[18] 更为重要的是学者与文本之间形成了视域融合（horizontverschmelzung），是学者创造性的思维形式。这种思维形式固然源于生活，但是它一定是高于生活，超越生活的存有方式。《论语》载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”（《述而》）说的就是孔子所亲身经历的精神境界。
三
于是，我们发现，《论语·学而》的第一章“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎”，实际上就是描述了孔子学习生活中的三个境界。阮元《揅经室集》云：“此章三节皆孔子一生事实，故弟子论撰之时，以此冠二十篇之首也。”也就是说，只有达到了孔子那样的精神境界，才能够以这样一种轻松、愉快而自得其乐的口气，将在很多人看来清苦、枯燥的学习生活描述得如此“其乐也融融”。
朱熹在注释“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎”之“说”与“乐”时，引程子曰：“说在心，乐主发散在外。”[19] 解说得非常到位。“学而时习之”，在心中引起了不断的、无穷的快乐。孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）就是说的这种“理义之悦我心”的心理状态。但是，“学而时习之，不亦说乎”一句的意涵并不仅限于此。在学习的过程中，什么时候能够出现“悦”的景象呢？笔者以为有三个阶段：
第一个阶段，是学习之前心理以及素质上的愉悦。《论语》在这一点上有过著名的描述：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’。何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《八佾》）
如果从性情思想的角度来审查这一段对话，我们也可以诠释为，学习“礼”的人首先要具有“仁”的情怀，没有真诚的情感，没有捍卫道义的精神，“礼”是不可能学好的。孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《阳货》）说的就是，礼乐的学习必须要有仁义之真、性情之实。否则，所谓的“礼乐”，就只剩下玉帛与钟鼓了。任何人在学习之前的心理及素质，都不可能是一张没有任何痕迹的白纸。他有历史文化的素养，有家庭、社会环境以及各种教育的熏陶而形成的“视域（horizont）”，对于一个“有志于道”的“君子”来讲， “朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），道义高于一切的“前见解（vor-meinungen）”以及“前见（vor-urteilen）”在召唤着他，他的心中充满了寻求道义的渴望，这当然是一种非常充实、幸福的“悦”。
第二个阶段，是学习（亦即追求道义）的本身给学者带来了巨大的快乐，用孔子的话来讲，就是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《学而》）。“发愤忘食”，是在“前见解”与“前见”的驱使下产生巨大动力导致的“悦”；“乐以忘忧”，是在与文本的交流过程中产生的巨大的快乐。用伽达默尔的话来说，就是理解者与文本之间的“视域融合”。显然，孔子所谓“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）的感叹，就是指颜回与孔子自己在学习之中“发愤忘食，乐以忘忧”的精神状态。
第三个阶段，是在自己学有所得、学有所成，出现了超越的时候。子思子曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”（《礼记·中庸》）荀子又曰：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》）子思子的观点是，尽人性、物性，就可以赞天地之化育、与天地相参，唯天下至诚为能化。这当然包括学习之中日积月累而神明自得的过程；荀子的观点就更加著名，他把学习看作“积土成山”、“积水成渊”，永不停息的过程，由量变而至于质变，那就是“风雨兴焉”、“蛟龙生焉”。这种风雨兴、蛟龙生的境界体现在学习中就是“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。孔子之“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”就是学有所成而不断出现的阶段性飞跃，由此而引发的“悦”，当然是高于前面两个阶段的。
第二句，“有朋自远方来，不亦乐乎”的“朋”字，郑康成注云：“同门曰朋，同志曰友。”就具体的注释来讲，这是不错的，但是，如果结合孔子整个的生平，我们就会感到仅仅这样理解是不够的。《史记·孔子世家》载：“定公五年，鲁自大夫以下皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》。弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”很多弟子从远方来，就是“有朋自远方来”，亦即孟子“得天下英才而教育之” 之“乐”也（《尽心上》）。但是，孔子很谦虚，把他的学生都视为朋、友，把与他们一起参悟大学之道视为一大乐事。上文已经引了程子的注文：“说在心，乐主发散在外。”就是说，内心之“悦”，因为朋、友的到来而显发成了外在的人情之“乐”，还因为与“朋”“友”切磋圣道时不同的观点碰撞而激起了思想上的火花而“乐”。关于这一句，笔者也有三方面的理解，第一，孔子周游列国，而不见用于世，于是将自己的思想传于天下后世，此乃与日月争辉之功业也。朱熹《四书集解》引程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”从根本上回答了孔子“不亦乐乎”的原因。第二，《礼记·学记》云：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”与朋、友一起共同研讨圣道，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也；人一能之己百之，人十能之己千之。”（《礼记·中庸》）没有有志于道的朋、友之间“如切如磋，如琢如磨”（《礼记·大学》引《诗》），彼此相互砥砺、相互帮助，要达到这样的境界是很困难的。所以，与志同道合的人一起切磋圣道，此乐何及？第三，《中庸》曰：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”子思子的语言涵括天地之道，空明澄澈，令人仰视而不见其极也，但究其实，却并没有脱离孔子“有朋自远方来，不亦乐乎”的实质。“学而时习之”，是成己；“有朋自远方来”，是成物。推而极之，合外内之道，“不见而章，不动而变，无为而成” ，圣人性情博、厚、高、明、悠、久故也。故皇侃《论语义疏》引江熙云：“君子以朋友讲习，出其言善，则千里之外应之。远人且至，况其近者乎？道同齐味，欢然适愿，所以乐也。”
第三句，“人不知而不愠，不亦君子乎？”朱熹曰：“自是不相干涉，要他知做甚！自家为学之初，便是不要人知了，至此而后真能不要人知尔。若锻炼未能得十分如此成熟，心里固有时被它动。及到这里，方真个能人不我知而不愠也。” [20] 孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）君子之学本来一开始就不是打算要做出来给人看的，“自家为学之初，便是不要人知了”，但是真要做到这一点，也并不是一件容易的事情，如果不是经历人生各种各样艰难曲折的磨练，对天地、人生、现实有极端深刻的理解，即便是“君子”，也是很难做到“人不我知而不愠”。朱熹又云：“‘人不知而不愠’，说得容易，只到那地位自是难。不愠，不是大故怒，但心里略有些不平底意思便是愠了。此非得之深、养之厚者，不能如此。”[21] 这里面浸透了孔子辛酸、坎坷的人生体验，也突显了孔子不为世态炎凉所动的钢铮铁骨。在孔子看来，要做到这一点，就得自重、自持，“言忠信，行笃敬”（《卫灵公》），否则，“学则不固”，假求于外也。从先秦儒家的学脉来讲，孔子的这一思想，被孟子超拔成了“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）荀子也认识到了这一理路的重要性：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。”（《劝学》）二位大师的理论面向不一样，但是继承圣道的精神却完全相同。
余论
从语法的角度来看，孔子“性相近也，习相远也”的主语是“性”，“习相远也”的主语当然也是“性”。这是说，人们后天的学习、习染使他们的性情发生了变化，产生了很大的差异。钱穆先生的翻译是：“人的天性是相近的，由于习惯而相远。”[22] 杨伯峻先生的翻译是：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”[23] 李泽厚先生的翻译是：“人性本相接近，习俗使之遥远。”[24] 大同小异，三者都认为，通过学习，习染，可以改变人的性情，这应该是贯穿《论语》始终的观点。然而，通过上面对《论语·学而》第一章的分析，我们发现，“斆”，在《论语》中，又并不仅仅只是一种抵达性情之正的手段与途径，它更为重要的是一种人生性情的价值选择，是有志之士的一种生活方式。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）此之谓也。
[①] 黎靖德编：《朱子语类》（二），中华书局1990年8月版，第434页。
[②] 徐复观著：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆1969年1月版，第64、65页。
[③] 桂馥撰：《说文解字义证》（上），中华书局1987年7月版，第269页。
[④] 陈宁著：《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》，载《中国哲学史》1998年第4期。
[⑤] 卢家楣等主编：《心理学》，上海人民出版社1998年12月版，第286页。
[⑥] 卢家楣等主编：《心理学》，上海人民出版社1998年12月版，第290页。
[⑦] 卢家楣等主编：《心理学》，上海人民出版社1998年12月版，第310页。
[⑧] 卢家楣等主编：《心理学》，上海人民出版社1998年12月版，第288页。
[⑨] 卢家楣等主编：《心理学》，上海人民出版社1998年12月版，第373页。
[⑩] 卢家楣等主编：《心理学》，上海人民出版社1998年12月版，第386、387页。
[11] 卢家楣等主编：《心理学》，上海人民出版社1998年12月版，第338页。
[12] 张春兴著：《现代心理学》，上海人民出版社1994年5月版，第451页。
[13] 转引自孔颖达《礼记正义》引《目录》。见《礼记正义》（卷五十二），见阮元校刻《十三经注疏》（下册），中华书局1980年9月版，第1625页。
[14] 程颢、程颐撰：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年12月版，第207页。
[15] 程树德撰：《论语集释》（一），中华书局1990年8月版，第4页。
[16] 程树德撰：《论语集释》（一），中华书局1990年8月版，第32页。
[17] 程树德撰：《论语集释》（一），中华书局1990年8月版，第4页。
[18] 本文引用的几个诠释学名词，摘自伽达默尔《真理与方法》（上海译文出版社1999年4月版）一书。
[19] 程树德撰：《论语集释》（一），中华书局1990年8月版，第47页。
[20] 黎靖德编：《朱子语类》（二），中华书局年1990月8版，第453页。
[21] 黎靖德编：《朱子语类》（二），中华书局年1990月8版，第454页。
[22] 钱穆著：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年9月版，第444页。
[23] 杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局1980年12月版，第181页。
[24] 李泽厚著：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年10月版，第400页。
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