朱熹有意将‘道统’与‘道学’划分为两个历史阶段：自‘上古圣神’至周公是‘道统’的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。在这个阶段，在位的‘圣君贤相’既已将‘道’付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求‘道学’了。周公以后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创‘道学’的时代。宋代周、张、二程所直接承续的是孔子以下的‘道学’，而不是上古圣王代代相传的‘道统’。所以严格言之，朱熹笔下的‘道学’两字与后世通行的观念虽无大出入，但他的‘道统’一词却具特殊涵义，与宋以后的用法不能混为一谈。（三联书店，2004，第15页，下同）
谨按，“两个历史阶段”之说，可以追溯到韩愈的《原道》。在拈出“尧舜禹汤文武周公孔孟”的“道”之传承谱系之后，韩愈又说：
由周公以上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。（章学诚《文史通义·原道中》亦引此句，其说当出自韩愈，余氏谓出自朱熹，恐非是）
这里所强调的“君”与“臣”、“事行”与“说长”的区别，正对应于余先生认为朱熹区分的“道统”、“道学”之别。韩愈的表述虽极简约，亦显然可见他对于周公之后“其事不行”，徒垂以空言的失落。联系《原道》上文对“先王之教”的向往和对现实政治的不满，可见韩愈对“道体”与“政教”关系的敏感性未必在朱熹之下。
又如程颢说：“三代之治，顺理者也；两汉以下，皆把持天下者也。”（《河南程氏遗书》卷十一）程颐说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。”（《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷十一）胡宏说：“事本乎道，道藏于事。……禹汤文武成其功，孔子孟子传其学。”（《皇王大纪》卷一）陆九渊也说：“古者势与道合，后世势与道离。”（《象山语录》上）则“内圣”和“外王”在三代之后的分裂，乃是韩愈以降不少儒者的共识。朱熹也不例外，特别在和陈亮的论战之中有详细分说，此不赘论。余先生的独创之处在于将其与《中庸章句序》（以下简称《序》）中的“道统”与“道学”联系起来，并进而认为这两个词分别代表“内圣”与“外王”合一与分裂的两个不同阶段，以进一步阐发朱子旨在以“道学”约束君权的微言大义。但是这一论断的文本根据极不充分，相反，倒有若干相反的证据，表明在朱熹那里“道统”与“道学”乃是一体两面：“道”者周流天下，无“统”可言，“道统”即是“道学之统”，“统”以“学”而定，“学”依“统”而传。在朱熹那里，“道统”并无所谓“特殊含义”，相反，朱熹乃是较早在后世意义上使用“道统”一词的著作家之一，可以断言。
余先生之依据，主要为《序》中的若干表述。笔者初读《朱》时，亦以此为不刊之论，然而细读原文之后，不得不承认《朱》所言基本上是对原文的严重误读或曲解。为澄清问题起见，本文不避繁冗，特依次摘引该《序》全文，略分说如次，以期申明朱子原意。
中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。
按《朱》引该《序》首句，云：
朱熹为什么一方面说子思作中庸是‘忧道学之失其传’，另一方面又说‘上古圣神’有‘道统之传’呢？可见‘道学’与‘道统’必有一定的分别。（12）
按依通行之义，“道学之传”即为“道统”，“道统”以“传”而成，故说“道统之传”，乃是进一步强调“道学”传承的方面，以见子思作《中庸》之意义。然而《朱》所言，乃指“道学”与“道统”本为泾渭分明的两者，而原文绝不能支持如此强之论断。要之，朱熹用此二词或者出于侧重之不同，或者出于修辞之需要，皆有可能，不能就此认为道学与道统本为二物或两个阶段。然而《朱》中所论，毕竟为一种可能性，其是非允当与否，下文将详细剖析之。
《朱》又云，上古圣神，为三皇五帝之类，此皆德位兼备，以圣人而为天子者，故：
在这个意义上，‘道统’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之而弥六合’，内圣外王无所不包。所以‘道统’之‘统’与孟子所谓‘创业垂统’之‘统’是相通的。这是《中庸序》中‘道统’二字的确诂，毫无可疑。（13）
按，此说其实已经预设了一个前提，即“道统”为自三皇五帝到文武周公之“上古圣神”所有，孔孟及以下无能传焉。所以对于这个道统，才可能从“创业垂统”一方面加以界定，并得出此二字的“确诂”。而此一前提，正是所要论证的结论，故此为循环论证，并无证明之效力亦明矣。
并且，在原文中，也有充分的根据说明，对于“道统”，不能作如是理解：
其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。
按，“其见于经”之“其”，显然是指代“道统之传”而言。故朱熹所言，至为明确，道统之传，即所谓“虞廷心传”者，为“执中”之教，与后世道学，虽有质文略详之异，然而并无根本差别。至于“外王”之事功，绝未包括其中。不能因为上古圣神，既有内圣之传，又有外王之功，就将二者混为一谈。
朱熹于下文，更详细发明此所谓“道统”之精义：
盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？
按，此节所阐发之内容，全为“道学”之精义，而其阐发之对象，则为上古圣神之“道统”。故道统绝非外王之治统，而为内圣之性理之学的传承，亦已明甚。所谓“以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此”，此一“不过如此”，即指道统“不过”为道学之授受，绝非其它“天下之大事”也。
自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传；若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。
按，此一表述为《朱》所重点发挥，以为“朱熹在此是以极其委婉的方式避免说孔子得‘道统之传’。”（13）然细玩文气，似并无余先生所论之意。“自是以来，圣圣相承”，已隐括孔子于其中，“若……若……”为并列句式，则孔子跻身文武周公之列无疑。虽然于孔子并未说“以此而接夫道统之传”，以致余氏之疑，然而其中别有深意，恐非如余先生之所言。
韩愈的“道”的传承谱系中，只有“成汤、文、武”的“君”的系列，并无“皋陶、伊、傅”的“臣”的系列（“周公”是作为“摄政王”，亦在“君”列）。然而这样一来，传承链条中难免会出现断裂，如禹不可能直接传道于汤，三代亦多有平庸之主，如武丁乃闻道于傅说，方能成就大治。故而朱熹又添上“臣”的系列，君臣交错，相互授受，丁宁告诫，方能称“圣圣相承”。而孔子之传“道”，自与尧舜至周公不同，为一全新阶段，此自以孔子“不得其位”之故，故而不能“以此”（即圣贤之相互授受，丁宁告戒）接道统之传，而为天纵其圣，生而知之或好古敏以求之，故得以继数百年失坠之“道统”，使之免于中绝，此即孔子所谓“继往圣，开来学”者，亦所谓“其功反有贤于尧舜者”。至于此处未提“道统”，明显为修辞需要，以避免用词重复，而所谓“继往圣，开来学”已隐括其意。此处绝无“道统”已绝，别开“道学”以存“道体”之意，余先生所言，未免深文周纳太过。且若朱熹强调“道统”与“道学”之区别，于此正当大书特书才对，何必以委婉方式避而不谈？若以惧政治迫害为说，则“道统”之说本自道学家起，朝廷无与焉，并无迫害之理由。
虽然我们已经指出，对《序》的另一种解读，可以表明在朱熹那里不存在“道统”与“道学”的区别，余先生的说法并无充分依据。然余氏之论，似亦可自原其说，故读者之疑，或仍不能释。然而余氏引《序》至此为止，下文尚有对其极不利之反证，余氏皆未涉及。我们再看下去：
然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命率性”，则道心之谓也；其曰“择善固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。
按，这里说“惟颜氏、曾氏之传得其宗”，此“其”即指上文之“道统”无疑。故而道统之传，自孔子以下，仍在继续。下文详述子思著述之意，即以此为前提。尤可注意者，所谓“世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。”按“千有余年”，即指从尧舜以至子思《中庸》，一千数百年（按其实已近两千年，此盖举其成数，不必确指），此以尧舜至孔、曾、子思，为一整体时段，认为子思犹得尧舜之道统，如合符节，应当无疑。
如果说这一层意思还比较间接的话，那么下文说孟子就更为明显，绝无可疑：
自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。
这里说得非常明白，孟子“能推明是书，以承先圣之统”，“是书”当然就是《中庸》一书，“先圣之统”即尧舜以降“道”的传承，其精义包括在《中庸》一书中，故而能推明此书，即可继而传承“先圣之统”；《中庸》所传，自为“道学”，而又有“先圣之统”在焉，此“统”非“道统”而为何！如果说孟子已传得“道统”的话，那么《朱》的一系列相关论证，也就不攻自破了。
如果说这里毕竟还没有点出“道统”二字的话，那么最后一段终于点出：
然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。惜乎！其所以为说者不传，而凡石氏之所辑录，仅出于其门人之所记，是以大义虽明，而微言未析。至其门人所自为说，则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣。熹自蚤岁即尝受读而窃疑之，沈潜反复，盖亦有年，一旦恍然似有以得其要领者，然后乃敢会众说而折其中，既为定着章句一篇，以俟后之君子。而一二同志复取石氏书，删其繁乱，名以辑略，且记所尝论辩取舍之意，别为或问，以附其后。然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。
按，这里说二程“以续夫千载不传之绪”，此“绪”与“统”本可互训，所谓“统绪”是也。《说文解字》：“绪，丝端也。”又：“统，纪也”，“纪，别丝也”，段注：“一丝必有其首，别之是为纪。”故“统”、“绪”本义皆为丝头丝端，后引申出系统、传统、理绪等义，此处“统”“绪”二字，原可互通。如果这样的话，那么二程自然也和孟子一样，传得“道统”了。
即使此说略嫌迂曲而不论。本文最后说“虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔”，其意亦极显豁。这里的意思是说，恪守“道统之传”的旧说，而不敢别出新意，只是对于初学者有些帮助而已。这自然是朱熹的谦辞。然而重要的是，这里的“道统之传”指何而言。
如依《朱》所言，“道统之传”系指尧舜至三代圣王之“创业垂统”，则本文及《中庸》一书所述，显然与此并无直接关系，这里突然拈出此语，未免殊不可解。况且尧舜三代，学者公认，何议之可有！并且，上文中诸早期圣王只是一笔带过，重点的论述放在孔、曾、思、孟、二程及其后学的后期传承上，则“道统之传”，本为承此而言，而与上古三代之“治统”无涉。因此，这里的“道统”只有多少作“道学”解，才能说通。并且，此亦与开头的“子思子忧道学之失其传而作也”相呼应。此《序》所述，从头到尾都是“道学之传”，亦即“道统之传”。二者一而二，二而一，本为一体，这才是文从字顺的解释。并且，这里暗指的“道统之传”的旧说，自然是韩愈《原道》中首先发明的道统说（只是没用“道统”一词），以及二程及其它理学家所补充润色的版本。而这其中都没有分别“道统”和“道学”、圣王和孔孟的迹象。故《朱》所论，不得不说是缺乏理据。
以上仅为《序》中的内证，下面我们考察一下其它文献中的外证，是否能佐证《朱》的论断。
余先生说：
朱熹从淳熙八年初用“道统”一词，两年后界定“道统”的涵义，到淳熙十二三年增改《中庸序》，前后经过四五年时间，才对这两个重要观念的分野完全厘清了。（15）
这一论断是通过对若干文献的解读得出的，现在我们逐一分析，看看这一论断是否可能在某种程度上成立。
《晦庵集》中明确提到“道统”共有九处，其中三处都在《中庸序》中，上文已分说。另外，朱熹在淳熙八年（1181）《书濂溪光风霁月亭》中说：
惟先生承天畀，系道统，所以建端垂绪，启佑于我后之人者……（卷八十四）
此明显以周敦颐为承继“道统”之人，《朱》亦引此条，作为朱熹初用“道统”一词的文本（实际上并非如此，见下文），但认为“其意指很不明确，可以上起尧舜，也可以下迄孔孟，大概此时他的‘道统’观念还没有完全确定。”（14）这样就排除掉了一条对他很不利的材料。
《朱》另引绍熙五年（1194）的《沧州精舍告先圣文》，在此亦将有关段落摘引如下：
后学朱熹，敢昭告于先圣至圣文宣王：恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程。三千其徒，化若时雨，维颜曾氏，传得其宗。逮思及舆，益以光大。自时厥后，口耳失真，千有余年，乃曰有继。周程授受，万理一原，曰邵曰张，爰及司马，学虽殊辙，道则同归，俾我后人，如夜复旦。（卷八十六）
按《朱》仅略引其中一小部分，故读者或者有所误解。此文所昭告之“先圣”，即孔子。这里第一句就提到“道统”，“恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣”。“恭维”是虚字，所以“道统”可以说是全文首见的第一个词，也是这句话的“主语”。此句若曰：这一道统起自伏羲、轩辕，至孔子而终集其大成。则孔子得古圣王道统，绝无疑问，余氏强为之辩，殊不可解。
余先生的主要依据是“维颜曾氏，传得其宗”，用的是“宗”字而非“统”字，故说明朱熹有意区分二者，此殊属无谓。按这里的“其宗”，“其”为主有形容词，即指代上文之“道统”，“其宗”，即道统之正宗。二者绝非并列关系。并且，余先生也指出此为用典，用韩愈《原道》中的成句，则此用法早本于昌黎。按此类修辞性表述，关键用词避免重复，多有变化，本不足为奇，若欲以此说明“道统”、“道学”之分别，恐怕根据太不充分。仔细品味文意，则“道统”乃这一段文字的主题，整篇都是讲道统的传承，从羲轩经孔孟，到周程张载，这种理解，恐怕更接近朱熹的原意。试问，本篇并未拈出“道学”或“道体”之类，那么孔孟以下所“授受”的，不是道统，还能是什么呢？
并且这个极不充分的例子，就是余先生在《序》外所找到的唯一直接例证，另外，余先生引《韶州州学濂溪先生祠记》中关于道学的表述，来证明朱熹关于道学的界说（１４－５）。按，只有预设了“道学”和“道统”的分离，则此说才可以表明朱熹所说的“道学”并不适用于“道统”，甚至与“道统”相对立。而这一预设正是余先生所要论证的结论，故余说不能成立，断然可知。
其实反例在朱熹的文集、语录中亦不少，如作于淳熙三年（1176）的《建康府学明道先生祠记》：
吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。（卷七十八）
此以“道学”和“不传之统”为一，其意明甚。如果说这里毕竟字面上还没有“道统”二字的话，那么同样是说周敦颐的，作于淳熙六年（1179）之《榜南康文又牒》则已明白点出：
濂溪先生虞部周公，心传道统，为世先觉。（卷九十九）
又如作于绍熙四年（1193）的《邵州州学濂溪先生祠记》：
乃更辟堂东一室，特祀先生，以致区区尊严道统之意。（卷八十）
此以周敦颐为“道统”之传人，岂非彰彰明甚！
还有作于淳熙十六年（1189）之《答陆子静》：
子贡虽未得承道统，然其所知，似亦不在今人之后。（卷三十六）
这里虽说子贡未承道统，其隐含孔子传道统，曾子、子思承道统之意亦极明显。否则孔子即已无道统可承，子贡未承，何须再说。
又《朱子語类》卷十三：
人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。此虽固然，但曾子平日是个刚毅有力量，壁立千仞底人。（中略）故得卒传夫子之道，後来有子思孟子，其传亦永远。（辅广）
同书卷十九：
圣贤言语，粗说细说，皆著理会教透澈。盖道理至广至大，故有说得易处，说得难处，说得大处，说得小处。若不尽见，必定有窒碍处。若谓只“言忠信，行笃敬”便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得？亦可见矣。（黄㽦）
据《朱子语录姓氏》，黄氏所记在戊申年，即淳熙十五年（1188），辅氏所记更在甲寅年，即绍熙五年（1194）之后，从时间上来看，都在余先生所论断的“道统”与“道学”的区分基本确立之后。虽然《语类》讹伪间出，未可尽信，但这两条的侧重都不在“道统”问题上，只是顺便用此一词，似无可疑之处，可以认为表达了朱熹及其学派对“道统”的一般理解。显然，这里的用法都悖于余先生之特殊理解。
尤可注意者，上引第一条以曾子“得道统之传”，及后来思孟“其传亦永远”，可以与《序》中的“惟颜氏、曾氏之传得其宗”、“虽于道统之传不敢妄议”等表述相互发明，则其意更加显豁。可知“传得其宗”即传得其“统”，“道统之传”主要指孔子以下的传承线索，而不囿于三代圣王。并且据朱熹语意，曾子得“道统之传”当为其时倾向理学之士人群体的一般理解，看来“道统”之使用，既非李元纲，亦非朱熹或黄幹所首创，或者尚远在朱熹时代之前，于此不能详考（参看附录：《“道统”源流考》）。然而从现有文献来看，朱熹是首先正式系统地在今天人们所熟悉的意义上使用“道统”一词的著作家之一，当无可疑。
第二条虽说汉唐以来“道统之传却不甚得”，却明显与王道霸道的政治合法性问题无关，而是指对“圣贤言语”、“道理”（四库本作“道体”，此据中华书局排印本）的领会，即人们熟悉的“轲之死，不得其传焉”之说。此亦足证《韶州州学濂溪先生祠记》中的“秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学。……有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续”并非如余先生所论证的那样，只是说“道学”，而同样也是说“道统”。
以上数例证皆悖于余先生之理解，而这些几乎可以说是现存朱熹文集语录中提到“道统”的全部文献。故余先生对于《中庸序》中“道统”之解说，其绝无根据且与朱熹其他文献中的用法相矛盾，亦可知矣。
从上文的诸多例证来看，非但“道统”之初用不在淳熙八年，亦无界定“道统”涵义之事，在《中庸序》中更无所区分“道统”与“道学”，至少没有余先生所断定的那种区分，这一论断可谓建立在流沙之上，是全盘不能成立的。
从另一方面来说，如果朱熹思想中确实有这样的区别，倒是令人大惑不解之事。试问，朱熹为何不将这一区别明白说出，而要含糊其辞，模棱两可，乃至在同一篇文献中都自相矛盾？若说是担心政治迫害的“隐微书写”，则朱熹明明以其他的用语在文集语录中表达了“两个历史阶段”区分，难道彼时就不无忧虑？且前人、后人（如黄幹，刘宗周）亦以不同方式拈出这一区别，朱熹又何为而隐微其辞？并且，如果八百年来绝大多数读者都看不出来这一点，少数看出来的几个也同样要隐藏之，直到“批判君权”已经成为合法话语的今天才由余先生钩沉发隐，大白于天下，这种隐语又有何意义可言？是否在丝毫意义上有助于后世儒学家限制君权乃至得君行道？恐怕答案都是否定的。
那么，朱熹对于“道统”和“道学”的用法是否真的完全随机，并无任何差异呢？当然也不是这样，在朱熹文集中，“道统”一词只不过出现了九次。“道学”却出现了数十次，多指宋代的理学，这中间的差别还是能说明一些问题的。这两个词的用法肯定存在着侧重的不同：首先，“道统”多少有“正统”之意，较为郑重严谨，几乎只能指尧舜周孔等“大圣人”，用于指近代人只有周敦颐和二程；而“道学”则较为宽松广泛，要求略低，一些较次要或有些“异端”倾向的学者和思想家，如吕祖谦、张栻、陆九渊等，未必谈得上承继“道统”，但是算是“道学”则无问题（《宋史·道学传》将许多重要理学人物排除在“道学”之外，乃出于道学内部的门户之见，与朱熹时不同）。第二，“道学”又有“学问”，“学术”之意，多少要有一套成体系的话语系统，才能称为“学”，而上古圣王的“心传”，只是片言只语，至多不过三五句话，未免质朴太过，要称为“学”多少有些牵强，故“道学”之为“学”，只能从孔子以后算起。第三，“道学”于淳熙、绍熙间多受攻击，后来成为庆元党禁的对象，其意义与侧重又有微妙的变化，在此不能详论。但是无论如何，我们都不能发现余先生所赋予“道统”的那个特别意义。虽然不同历史阶段的区分肯定存在，但是这一点也不能证明余先生将其视为一种附加于“道统”与“道学”之上的“微言大义”的特殊阐释。
当然，余先生的这个失误未必直接影响该书下文的许多重要论断，但是其中的关系究竟如何，恐怕还需要进一步的研究。例如，如果“道统”和“道学”一样，都是侧重于指“内圣”的方面，那么朱熹之阐明“道体”，其政治用意或者就不如余先生所认为的那么明显（“批判君权”，第23页），对于朱熹思想中的“价值世界”与“历史世界”之关系可能也需要重新建构；又如，如果《序》中并无如此多的“微言大义”，那么余先生对于朱熹的写作方式的判断可能就有相当偏差，对于其他文献的解读或者也存在类似问题……勿庸讳言，虽然有关的评论文字已经出了不少，但是我们现在仍然缺乏对这部里程碑式的巨著的全面、认真、精细的批判，本文希望在此方面起到一点点抛砖引玉的作用。
附：“道统”源流考
上文完成后，笔者尚觉意犹未尽，以为虽驳余氏新说，可为定谳，然而反复之后，似乎又回到原点，未有进一步发明。于是又花了一些时间查考群书，兼借电子检索系统之便，搜索到数百条资料，汰粗取精，加以分说，以推明“道统”一词的渊源及其兴起的语境，不但可以与上文之说相互映证，或者也有助于学界对这一概念的理解。
一、从先秦到北宋间“道统”说的演进
“道统”之说，渊源于《孟子》卒章，此本学者所熟知。为与后世道统观之演变相比较，亦全文征引如下：
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
按，孟子虽有以道自任之意，然而其圣人（注意：此处并未提到“道”）的先后序列则到孔子为止，曾子、子思亦不在其列。“承圣”的方式可以是“见而知之”或“闻而知之”，若“见而知之”，则圣人周围之子弟皆可以亲见；若“闻而知之”，则百世之下人皆可以闻之。是否“知之”则依各人之天资及时运而定，虽然大体按时间顺序排列，但是并没有单一的线索，故此乃多重关系并存，而非囿于“一线单传”。这是“道统”说演进的第一阶段。
至韩愈《原道》则曰：
斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
韩愈为了与佛教之“传灯”相抗衡，故亦模仿禅宗，改造孟子之说为一脉单传之谱系（参看陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，三联，2001，319-21）。并拈出已观念化的“道”为传承的内容。尤可注意者，孟子用的表述是“见”“闻”，主动者在后学；而韩愈用的是“[以是]传”、“传之”主动者在前圣。后学主动，则人皆可学，无“正统”可言；前圣主动，则如帝王之传位，必有“正统”在焉。故“道统说”虽滥觞于孟子，真正发轫者实为韩愈。此为道统说演进之第二阶段。
韩愈文名虽盛，其说于唐世则流布未广，逮及宋兴，“尊韩”之风既盛，“道统”之说则被更多人所接受。然而其间亦有重要变化。孙复说：
吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。（《信道堂记》，见《孙明复小集》，孙复有时亦列入董仲舒，见同书《董仲舒论》）
在孙复这里，从尧到孔子为一阶段，自孟子以下为另一阶段。这样划分的理由大概同于其弟子石介的《尊韩》：
道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。（《徂徕集》卷七，石介有时也列入柳开，见《与君贶学士书》，同书卷十五）
石介此说，当渊源于孙复。盖韩愈以“轲死不得其传”，则此下一二千年间大道竟全绝，于义似有未安。所以孙、石将孟子由“圣人”之末转入“贤人”之首，又列入董、扬、王、韩等人乃至柳开为“卫道”之序列，以填补孔孟以下的空白阶段。其中诸人虽相隔百余年乃至数百年，然而流风余绪既在，勉强亦可相接。此一阶段的“道统说”更近于孟子的“五百年闻而知之”，而远离韩愈较严格的传承系统，因为期间并无任何主动传授可言。然而，他们仍然接受了韩愈的设定，将“道”的流传视为一种单线的接续过程，同时又将这条线尽可能连续地从孟子贯穿到唐宋时期。此为道统说演进的第三阶段。
然而这样一来，孟子以下诸人只是“卫道”而已，于“道”本身不能再有所发明。较之尧舜至孔子已低了一等。从理论上来说，这种显著差别或许正在于他们都未得“道”的真传。因此“道”失传的危险仍然不能避免。故到了二程则放弃了这一表述。二程于荀卿、董子、扬雄、王通、韩愈等评论甚多，散见其著作语录中。其共同点在于一方面部分肯定其见识学行，另一方面又讥其“偏驳”、“不识性”、“倒学了”，认为其学问在根本处尚有重大欠缺。结合上引材料可见，这些不是泛泛的人物品评，实际上是针对这些人是否能承“道”的重大问题。程颐在《明道先生墓表》中说：
周公没，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之。人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学於遗经，志将以斯道觉斯民。（中略）圣人之道得先生而大明，为功大矣。
此处程颐又接过韩愈“轲死不得其传”之说，将孙、石所拟的孟子以下的线索一概否定，甚至韩愈本人也在“千载无真儒”的否定之列。不过，结合二程别处的表述，二程并非对荀、董、扬、王、韩等一棒打死，实际上还是承认这些“贤人”的功绩。只是认为他们不足以承继孔孟的真传而已。他们要在这条线索外另辟一条直承孔孟的新路，此即伊洛道学。程颐以程颢为直承孟子之人，实则已隐括自身不待言。其自信不但远过孙、石、韩愈，更在孟子之上。在孟子、韩愈那里，此“道”乃久已散亡，虽然二人皆以道自任，然而究竟能否承道仍在未定之间。但是程颐看来，自自己兄弟出，此“道”已经恢复，具有了完全的现实性。“道”的传承虽已中断千年，此时又已成为现实的东西了。这是二程和以前各阶段之间的根本差别，因为孟、韩、孙、石之说，虽然各自不同，但是都着眼于政治秩序的改造和完善，在理想政治秩序出现之前（如尧舜至周公），至少，在自己有能力去推行理想政治秩序之前（如孔、孟），“道”只是一种潜在的可能，而不具有现实性。王安石仍然基本属于这一传统，如那首著名的“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”（《奉酬永叔见赠》，《临川文集》卷二十二）所示，并不是揭示心性之学的奥秘，而首先是建立理想的政治秩序。但是二程则首先把道扭转到了内在德性修养的方向上，内圣与外王，虽然仍然有紧密联系，却已经被分成两个阶段。这样一来，只要自我贯彻内圣之学，则“道”就已经部分地成为现实。此为道统说演进之第四阶段。
二、“道统”一词在南宋的出现
然而到此为止，虽然道统说的实质内容已全部具备，却尚未有“道统”之名。为说明这一点，我们引南宋初年（绍兴六年，1136）道学的抨击者陈公辅的上疏高宗的一段话：
在朝廷之臣不能上体圣明，又复辄以私意取程颐之说，谓之伊川学。相率而从之，是以趋时竞进、饰诈沽名之徒翕然胥效，倡为大言。谓：尧舜文武之道传之仲尼，仲尼传之孟轲，轲传颐，颐死无传焉。狂言怪语，淫说鄙喻，曰：此伊川之文也，幅巾大袖，高视阔步，曰：此伊川之行也。能师伊川之文，行伊川之行，则为贤士大夫，舍此皆非也。臣谓使颐尚在，能了国家事乎？取颐之学，令学者师焉，非独营私植党，复有党同之弊，如蔡京之绍述；且将见浅俗僻陋之习终至惑乱天下后世矣。且圣人之道，凡所以垂训万世，无非中庸。非有甚高难行之说，非有离世异俗之行。在学者允蹈之而已。伏望圣慈，特加睿断。察群臣中有为此学，相师成风，鼓扇士类者，皆屏绝之。然后明诏天下，以圣人之道，著在方册，炳如日星，学者但能参考众说，研穷至理，各以己之所长而折中焉。惟不背圣人之意，则道术自明，性理自得。故以此修身，以此事君，以此治天下、国家，无乎不可矣。毋执一说，遂成雷同。（《建炎以来系年要录》卷一百七）
虽然陈公辅抨击程学不遗余力，然而仔细观察不难看出，除了有关“道”之传承（特别是“轲传颐”）的部分外，其余“狂言怪语，淫说鄙喻”之类皆是虚言，提不出实质性的罪名。陈公辅认为圣人之道著在书中，人人可见，没有什么私相授受的秘旨可言。可以断定，如果当时已经有确定的“道统”之名，陈公辅是不会不提出来作为攻击的对象的。可知当时但有“道统”之实而无其名。
但是无论如何，“道统”本身，特别其在北宋的传承已经引起了反对者的高度注意与严重不满。高宗批复曰：
士大夫之学，宜以孔孟为师，庶几言行相称，可济时用。览臣僚所奏，深用怃然，可布告中外，使知朕意。（同上）
按，学者以孔孟为师，本是常理。高宗此次拈出，却有特别的用意，并非泛语。“以孔孟为师”也就意味着每个人都可以直接从孔孟的著作中知“道”，而不必听信“道学”的解释。这实际上就打破了道学利用“轲传颐”的传承之说对于孔孟之“道”正解的垄断。则道学的优越地位就此丧失。故而高宗此谕，看起来不偏不倚，实际上却伤到了道学的根本。所以胡安国上疏抗议说：
士以孔孟为师，不易之至论。然孔孟之道久矣，自程颐始发明之而后其道可学，而至今使学者师孔孟，而禁不得从颐之学，是入室而不由户也。（同上书，卷一百八）
高宗虽未明禁程学，但是上谕之中已经表明态度，所以其效果也相当于禁止程学。所以胡安国论证说，孔孟之道与程颐之学本来是一而二、二而一的，并且只有通过程氏之学才可能真正了解孔孟之道。所以要学者以孔孟为师而不师二程无异于自相矛盾。当然，胡安国这套说法并没有解释为什么程学就是孔孟唯一的“门户”，对于反对者的异议并不构成正面反驳。但这也不只是空洞的说辞，其中“自程颐始发明之而后其道可学”一句尤为要紧。这句话其实是暗示程学对于其反对派的理论优势，而反对者只有用“中庸”的口号来掩饰自己的不学无术。
这样我们看到，道学家与反对派的交锋，其焦点就在于“道统”或道的传承的问题上：到底二程等人是否是孔孟之道的传人？这种注意力的转移势必会进一步凸现这一传承谱系的意义，以至最后将其固定为一个确定的“道统”。
那么道统之名起于何时呢？钱大昕《十驾斋养新录》卷十八“道统”条：
“道统”二字，始见李元纲《圣门事业图》，其第一图曰“传道正统”，以明道、伊川承孟子。其书成于乾道壬辰，与朱文公同时。
“乾道壬辰”为公元1170年，故按钱氏之说，“道统”一词远在朱熹最早的使用记录（1179）之前就已经出现了，而且针对的是二程上承孟子的问题。按，《朱熹的历史世界》中亦引此条，但以为“钱说虽得其意，未得其言”（16），即以“传道正统”字面上并非“道统”。实则“传道正统”正是“道统”的扩展和确诂，但若承认这一点，则可推翻余英时先生的论证，故而余先生将其排斥在外。
实际上，严格的、字面上的“道统”一词的出现尚较钱氏的论断为早。前文引《朱子语类》云：“人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。”此条记于朱子晚年，可见其时关于“道统”之传承正庶，已有相当热烈的讨论。以理而论，“道统”一词的出现，当更远在此前。这一点从朱子之前或同时的若干材料中可窥见些许蛛丝马迹：
刘才邵《檆溪居士集》卷八《乞颁圣学下太学劄子》：
唐虞三代之盛，见于诗书之所传，率由此道。其后去圣既远，无所折衷，异论肆行，而道统益微。
李流谦《澹斋集》卷十一《上张和公书》：
至于承列圣之道统，振千载之绝学，中和之功，皇极之用，位天地而育万物者，盖未可以笔舌授而传闻得也。
考作者生平，二文当皆作于南宋初年，刘、李皆文士，与道学异。此处所用之“道统”，容或有文饰之意味，但其大意已经颇为接近于后来理学家的意义。其来由虽不能详考，然而其表述由韩愈以来诸子的论断演变而来，自不待言。
与上述零星提及相比，更为重要的是，周必大在写于庆元元年（1195）的《范成大神道碑》（《文忠集》卷六十一）中所记载的，乾道五年（1169）间范成大和孝宗之间的一段问答：
[孝宗]尝谕公：“朕治心养性，以求知道。”公曰：“知道莫如尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，其静而圣，存心养性是也，动而王，治天下、国家是也。汉、唐之君，功业固有之，道统则无传焉。”上嘉奖数四。
这里所记虽然过于简略，但是大意总算清楚：“道”是内圣外王的结合，但更偏重于存心养性的内圣方面。汉唐之君之所以未能传得“道统”，不在于其没有“治天下国家”的功业，而在于丧失了性理之学的传承。就此我们可以断定：范成大所用的“道统”一词，已经完全是在理学家的意义上了。但由于是和皇帝的交谈，多少也要和“治统”拉上点关系，这是可以理解的。
不过，这段君臣对答没头没尾，多少有些奇怪。也不知道范成大的用意是什么，孝宗嘉奖的又是什么。其中尚有隐情。在此略分说一二。《宋史·孝宗纪》：
六月己酉，听读资善堂，以徽猷阁待制范冲兼翊善，起居郎朱震兼赞读，高宗命帝见冲、震皆拜。
孝宗童年时的启蒙老师是范冲、朱震（后来又有尹惇、胡安国等人）。范冲是程颐门人，朱震是谢良佐弟子，程颐的再传弟子，具载《宋元学案》。则孝宗所受教育有相当大的理学成分可知。孝宗之“治心养性”，虽然未尝没有禅学意味，但一定也有其理学背景。故而范成大也用“道统”说来回答。接着“道统则无传”之后，肯定就要说到当代的“道统之传”才算是切入正题，否则光说一句“道统无传”，根本不能说是回答或建议，孝宗又岂会赞赏。范成大虽然并非理学中人，但是与理学人士也颇有交往（如周必大、吴儆、吴琚，后二人见《宋元学案》卷五十三、卷七十一），谈到近代理学是完全可能的。惟其文集不传，故而其思想旨趣不能尽知。而周必大隐讳其词的原因，当是由于庆元党禁的缘故，自己也在黑名单上，不便公然提到道学或二程的名目。所以不得不截头去尾，使得我们难以了解其对话的具体内容。
另外，张栻文集中保存的一条蜀中学者陈概（字平甫）对他的建议，更可以看出十二世纪六七十年代间理学家对于“道统”的理解。《南轩集》卷三十《答陈平甫》引陈概书云：
欲请足下本六经、《语》、《孟》遗意，将前所举十四圣人概为作传，系以道统之传，而以国朝濂溪、河南、横渠诸先生附焉。洙泗门人至两汉以下及国朝程门诸贤，凡有见于道，有功于圣门者，各随所得，表出其人，附置传末，著成一书。
按，此处的表述较范成大之语更为具体详明，可以断定完全是在后世的意义上。虽“十四圣人”不知具体何指，然而最后一位必为孟子无疑。“而以国朝濂溪、河南、横渠诸先生附焉”，乃是直接上继“道统之传”，这与下面将其他一些儒者“附置传末”，轻重处置是完全不同的。陈概欲以北宋诸子上继道统，其意明甚。那么这封信作于何时呢？陈概曾向张栻问学，亦被归于张栻门下,然其学则另有渊源，非得之张栻，观《南轩集》卷二十六《答陈平甫》可知。张、陈书信往还不知具体何年。然观张栻信中“猥以戆言，误被简遇，遂得执经入侍……而学力不充，迄亡毫发之补，归來惟自省厉”之语，当知写信时间大致为乾道七年（1171）或其后不久，张栻罢宫中侍讲之后事。
另外从吕祖谦在太学中的一次策问，亦可看出当时学者讨论的兴趣：
问：统大道之传者，万世所共宗也。为子为孙，言其父祖之谱牒，昭舛穆讹，则必得不克负荷之诮。以学者自名，而吾道之谱牒阙然不讲，陋孰甚焉！故愿与诸君订之。（《东莱集·外集》，卷二）
“统大道之传”即是“道统之传”，表述上稍有不同。以下吕祖谦提的问题包括，孔子说“文王既没，文不在兹乎”，似乎直接继承文王，则武王、周公位置往哪里摆？孟子论传道，何以仅到孔子为止，不包括颜子、曾子？韩愈说“轲死不得其传”,为何有时又自诩传人？等等，大都是“道统史”上有名的难题。据其《年谱》（见《东莱集·附录》卷一），此次策问当在乾道六年（1170）。可见其时“道统”本身已经成为包括一般太学生在内的士人所关注的对象，而且更被形象化为一种“谱牒”或“图式”。我们注意到，“道统”二字在理学文献中几次最早的出现，范成大的对答，陈概的建议、吕祖谦的问题、李元纲的图表，以及朱熹提到“道学……继孔孟不传之统”，全部出现在1170年前后，但其中表述尚略有不同，或称“道统之传”，或称“统大道之传”，或称“传道正统”。这可能表明，“道统”一词其时正在迅速成形中，但尚未最终确定。
十一年以后，即淳熙八年（1181），吕祖谦去世。同道悼念诗文中“道统”一词多见，如“道统传千载，儒风振一时”，“道统谁传授，源流易失真，滔滔皆四海，亹亹独斯人。”“先生之学，道统正传”等等。其他如“当道学缺裂之余，而欲起千载浸衰之统”等间接的表述更不胜枚举。（参看《东莱集·附录》卷二、卷三）可以肯定，八十年代以后，“道统”一词及其意义已经完全确立了。这和余英时先生认为的，淳熙八年朱熹才刚刚用“道统”一词，且其意义尚不确定，相去不可以道里计。
最后，杨万里有几句有趣的小诗，颇可以从一个侧面反映出其时关于“道统”的说法已成为老生常谈：《诚斋集》卷十一《惠泉酒熟》中写到：
酒圣凡五传，道统到吾侪。谁云孟氏醇，轲死不传来。
杨万里与朱熹同时，虽以诗名，理学修养也很深厚。戏以“道统之传”、“孟氏醇”（语出韩愈《读荀》）等道学常言化用入咏酒的诗中。信手拈来，可见“道统”一词，当时已经进入倾向道学之士人的日常语言之中。
综合以上材料，我们可以得出，至晚到十二世纪七八十年代，“道统”一词已经确立，并且即是指孟、韩以来设定的道的传承谱系而言。这比余英时先生所认定的，直到朱熹的弟子黄幹才确立的说法（《朱熹的历史世界》，16），至少要早三四十年。从二程以自身系“道统（此时尚未有道统一词）”，至“道统”一词意义的完全确立，此为道统说演进的第五个阶段。后来朱熹、黄幹等系统整理“道统”的渊源，已经是在这一观念确立之后，研究道统传承中的具体问题，不能与此混为一谈。
三、“道统”一词出现的历史背景
当然，就“道统”一词的确立而言，早几十年晚几十年同样是“历史一瞬间”，并无多大意义，我们所关注的，是这一“新词”确立背后的观念史意义。
就“道统”一词而言，相关的基本所指到了二程已经确立，这个词本身由谁先提出具有相当大的偶然性，没有决定意义。有决定意义的是使得它得以确立和流行的思想机制。那么，问题就在于，为什么直到这个时候，“道统”一词才出现呢？为什么不是在韩愈或二程之时就已经提出？而使得这个词一旦出现就迅速流行且在观念史上扎下牢固根基的机制和动力又是什么呢？
关于为什么在孟子、韩愈乃至二程那里没有“道统”一词，最合理的解释是，他们根本没有“道统”观念本身。我们注意到，在孟子那里首先不存在一个作为传授教义的、对象化了的“道”，任何人“闻见知之”都可能成圣，重要的是与“前圣”的关系，而非是否掌握了一个抽象的“道”；其次，虽然大致有一个时间序列，但是线索仍然是多重的，并没有一脉单传的“正统”。而在韩愈那里，虽然对象化的“道”和一脉单传的统绪已经确立，但是“某传某”只是“列圣”之间的关系，这一传承关系的合法性和有效性来源于历代圣贤自身的德性和成就，而后者则是文化传统中所公认的。韩愈并没有必要专门提出“道统”一词来指称一种特殊的关系。并且联系到《原道》一文的语境，该文本是为“辟佛”而作，只要确定“道”的传承是在华夏内部的大圣大贤之间进行，而与夷狄无关就可以了，这里主要是夷夏之辩的问题，而不是正统与旁支的问题。
但是到了宋儒情况又不一样。他们第一次明确地将“道”的传承延续到了当代（周敦颐、二程、朱熹）。这样一来，就会产生两方面的后果，一方面，对支持者来说，由于在自己所服膺的新学说和新人物与上古以来的圣贤以及亘古不变的“道”之间建立了神圣的联系，能够极大地增强内部的信心和凝聚力，甚至激发出类似宗教狂热的情感；另一方面，对反对者来说，面对这样的话语垄断，自不免引起极大反感与争议，如上引的陈公辅上疏就很好地同时反映出这两方面。又如半个世纪后，陈亮在甲辰年（1184）所作的《钱叔因墓志铭》中说：
又以为洪荒之初，圣贤继作，道统日以修明，虽时有治乱，而道无一日不在天下也。而战国秦汉以来，千五百年之间，此道安在？而无一人能识其用，圣贤亦不复作，天下乃赖人之智力以维持，而道遂为不传之妙物，儒者又何从而得之，以尊其身而独立於天下？（《龙川集》卷二十八）
陈亮其时正在与朱熹的激烈论战中，故而在故友的墓志铭中也不免牵扯此事（上文还有关于自己和朱熹关系的说明）。陈亮的诘问是：你们凭什么就认为自己才得了道的“真传”，而古人（包括其他人）都只是“智力维持”？
如果说这里的措辞还比较温和的话，在第二年秋给朱熹的信中，陈亮表达得更加露骨和激愤：
今不欲天地清明，赫日长在，只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学，三三两两，附耳而语，有同告密；划界而立，一似结坛。尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼，不可点洗；二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。（《乙巳又书》，《龙川集》卷二十）
这段话是回复朱熹来信中这一段论述：
夫尧、舜、禹之所以相传者既如此矣，至於汤、武则闻而知之，而又反之，以至於此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者，此也；曾子之所以传之子思、孟轲者，亦此也。（中略）此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉。以为天下虽大而所以治之者不外乎此。然自孟子既没，而世不复知有此学。（《答陈同甫》第八书，《晦庵集》卷三十六）
朱陈之辩自然有极为丰富复杂的思想史内涵，此不具论。这里我只想指出的是，无论如何，陈亮几乎从未正面反驳过朱熹关于“道”的描述。基本上，陈亮并非不同意朱熹所认为的“道体”的性质（他本人也是北宋诸子的崇拜者）；但是分歧在于陈亮不同意存在着一个“道统”，他认为同样的“道”实际上也被历史上许多英雄人物所认识，而非中断二千年后被周、程所重续。并且，在关于道统的讨论中，情况看起来也是不对称的：朱熹谈的是孟子以上的情况，而陈亮攻击的则是当代理学中人（实际上也包括朱熹本人）的行径。但是二者谈的仍然是同一回事。一方面，朱熹不可能公然自诩道统传人，而只有通过大谈三代孔孟表达自己的取向；另一方面，陈亮也不便或不愿攻击古代的圣贤没有道统传承，而只能表示对当代人自高身价的厌恶。余英时先生指出此书是《中庸序》中“道统论述”的“底本”（《朱熹的历史世界》，第22页），诚然如是。但仔细分析不难发现，其意义与余先生的论断大相径庭。实际上这恰恰表明了“道统”一词的出现是针对北宋以来的道学本身是否是“正统”的问题，而不是出于对三代政治的理想化。朱熹虽说“自孟子既没，而世不复知有此学”，隐含的意思其实是“自周程诸先生出以至于余，而此道复明”，这样才能和陈亮的回复相接。
这里关键的是“我们得道者”同“他们一般人”的区别。过去历史中的传承关系，即使有的话，也不能保证“我们”的“得道”，在这里，需要的是一种更高位的，使得这种传承关系本身就成为神圣的东西，这就是“道统”。也就是说，这里有一个神圣性逐渐上移的过程：从圣人的神圣性，到“道”的神圣性，最后到道的传承关系本身的神圣性。可见，此时“道统”之有无是非就成为争议的焦点。而具体的“道”的性质问题反而还在其次。
在韩愈那里，问题的关键和讨论的重点在于“道”本身，道的传承系统只是凸现“道”的历史渊源的一种方式，其权威来自于公认的先王先圣之道本身。而在宋儒那里，“道”虽然原则上仍然是最重要的问题，但是与反对派交锋的前哨和焦点已经转移到了“道”的传承上（尤其是在现当代的传人），只有先确立了这一层关系，才能谈“道”的具体内容。这一关注焦点的转移本身就要求以一种更确定、更严格的方式命名和定义这一传承系统。
而与此同时，由于周程诸子的学术和德行并未得到普遍承认（周敦颐长期被忽视，二程引起的反感更多），因此情况就转变成，不是公认的圣贤赋予道的传承谱系以合法性和权威，相反，倒是这一拟定的传承谱系赋以周、程等“道之传人”以合法性和权威。为此，就有为之“正名”的绝对必要。只有确立了意味着“正统”的“道统”的名目，才能顺利成章地将宋儒与先王先圣直接联系起来。也只有借颇有“教外别传”意味的“道统”之名——而非其反对者也同样尊崇的先王先圣本人——道学家们才能够相对其反对者取得理论优势。
仔细观察不难发现，在上文所举的“道统”一词的早期使用中，其侧重点大都在诸宋儒的地位确立方面。李元纲《圣门事业图》，第一图“传道正统”，即以二程继孟子，则“正统”二字着落在二程上显然可知；范成大对孝宗的建议，虽然未明白写出，其意也在北宋以来的道学之上，上文已分析；陈平甫请张栻为诸圣贤作传，“系以道统之传”，古圣先王，人所共知，为之作传并无多大意义，重点还是在“国朝濂溪、河南、横渠诸先生”上；朱熹多次用“道统”一词确立周敦颐的道学开山地位，已见前文所引；其《沧州精舍告先圣文》系统叙述道统之传承，最后也归结到北宋诸子“俾我后人，如夜复旦”之上。另外偶有谈到曾子、子贡孰承正统的问题，也是因为宋学之中有反程朱的派别，进而上升到对思孟学派正统性的怀疑（如永嘉学派的叶适），并非随口闲谈，而仍然是从两宋道学自身的正统性出发的；《中庸序》如上文所说，重点也在于宋儒是否“得不传之绝学”的问题。甚至杨万里写“道统到吾侪”，也是以戏谑的方式讲当代的“道统”问题。
尤其值得注意的是朱熹的《孟子集注》，在解释上引卒章意义的时候写到：
此言虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！
这段话后则接着抄录了程颐的《明道先生墓表》，以呼应于这里所说的“俟后圣于无穷”，于是孟子的话就相当于为二程作预言。其实，至少从字面来说，看不出孟子有这个意思（赵岐注、焦循“正义”皆以此为孟子欲本人“行道”之言，焦循且讥“道统说”为“失孟子之教”，见焦循《孟子正义》），却是朱熹要借孟子之言确立宋儒继承道统的正当性。这里朱熹有一个很微妙的表述，“所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷”，因此从孟子到周程仍然是一个先圣主动的“传”（而非后人单纯的“私淑”），只不过不是“实传”而是“虚传”。因此从理论上，就解决了韩愈以来隔世相传是否可能的问题。先圣有意于传道，后人只要符合某些标准（当然是道学或理学自身的标准）就可以传得此道，也就相当于得先圣的亲传了。
进一步来说，既然有先圣本人的意向在其中，就有一个是否为先圣所属意的传人的问题，因此，所传的也不仅仅是中立、客观的“道”，而同时也是，甚至更是代表先圣意志（同时自然也是“天命”）的“统”。朱熹的弟子黄幹在《圣贤道统传授总叙说》（《勉斋集》卷三）中将这一层意思发挥的很清楚，文繁不录。其中最常见的句式是“至某圣则曰……此某圣之所以得统于某圣也”，到了这一步，不但“道”已经对象化为某些抽象的教义，甚至“道”本身也是次等的了，重要的是能不能通过这个“道”而“得统”。“道统”不再是一种亲知圣贤的关系，也不是道的传承谱系本身，而竟然就是被传授的东西！
综上所说，“道统”一词的出现，在于其“正统”意义为人所重，而这一点只有放在两宋的政治学术环境中、相对于关洛濂闽的“道学”才有针对性。因此，与余英时先生的观点完全相反，“道统”不但不是指尧舜三代的内外合一之“创业垂统”，也不是泛泛指道的传承而言，而是特别针对宋代道学提出的、使得道学能够上承先秦“圣学”的一个概念。当然，宋末以来，程朱等人并列圣贤，反对派（如王学、蜀学、永嘉学派等）早已销声匿迹，政治历史环境大不相同，此后“道统”即成为概指道之传承的泛称，随着理学内部的分化与对立，其意义或者又有微妙变化，在此不必详论可也。
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