内容提要： 本文以经典考释为手段，论证了先秦儒家性情论中从“反古复始”到“反善复始”的发展，认为前者是对祖宗命脉的体认，后者则是性情、天命的提升，是对自我善端的扩充。文章还从构词方式上研究了这一对命题与《周易》的关系，从而论证了先秦儒家与《周易》天道观的关系。
关键词：反古复始；反善复始；性善论
“反古复始”出自《礼记·祭义》。《祭义》的主旨用《祭义》中的原话来说，就是“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也。致鬼神，以尊上也。致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。致让，以去争也。合此五者以致天下之礼也，虽有奇邪，而不治者则微矣。”孔子广招天下门徒的目的，就是要对学生进行“礼”的训练，以便于使他们适应当时的政治形势。所以，这里的“反古复始”就是要通过祭祀达到治“礼”的目的：“筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。”“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”非常明显，通过祭祀，以别亲疏远近，崇天法祖，维系宗法纲常，应该是“反古复始”的本质。“反善复始”出自郭店楚简《性自命出》。《性自命出》主要是谈性情的。“反善复始”一词精当、深刻，有 “性善论”、“复性论”、“天命论”三个层面，三者互为依持，从中国哲学史发展的规律来说，是对“反古复始”的发展。在这种发展中，既有哲学史发展规律的内在涌动，也有时代思潮本身的发展在哲学进程中留下的烙印。在从“反古复始”到“反善复始”，从《礼记·祭义》到《性自命出》的飞跃之中，先秦儒家的学说峰回路转，柳暗花明，值得我们对其内在逻辑的发展进行追踪、对其理论价值进行有效的诠释，从而为我们进一步认识先秦儒家的本质提供借鉴。
一
为了便于叙述，笔者先将与“反古复始”“反善复始”这两个命题有关联的原典片断转录于次，以供参阅：
宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝、肺、首、心，见间以侠，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒。诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酩齐盛，于是乎取之，敬之至也。（《礼记·祭义》）
笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则滔如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心，如也。其居节也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其声而纵之也。凡古乐宠心，益乐宠指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（《性自命出》第22-28简）[1]
从第一段引文的上下文，我们可以非常清楚地看到，“反古复始”典型地代表了儒家早期先哲的思想。我们知道，在甲骨文中，儒，是像人沐浴的样子。在殷商时代，儒是一种宗教职业人员。由于在主持祭祀以前需要斋戒沐浴，所以才有了“儒”字的造型。在周朝，“儒”的工作主要是相礼服丧。而且即便是孔子本人，似乎在他的早期也保留着他的职业。因为他说过“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）这样的职业经历，致使孔子非常重视“礼”，对“礼”的本质与社会作用也有深刻的认识。孔子还是小孩的时候，就善于模仿社会生活中的礼仪，以后就因此而闻名于天下。孔子曾经说过：“夫礼，生死存亡之体！”（《孔子家语·辨物第二十六》）足见他对礼的重视。
对于“反古复始”的理解，关键在“古”与“始”两个字上。《礼记正义》曰：“古，谓先祖，追而祭之，是反古也；始谓初始，父母始生于己，今追祭祀，是复始也。”[2] 孙希旦说：“古、始皆谓祖考也。以其以往则谓古，以其为身之所自始则曰始。反古复始，谓设为祭祀之礼，以追而事之也。”[3] 不过笔者以为，根据先秦与汉代的一些文献，这里的“古”与“始”与“天”还有更深层次的联系，因为古则久，久则天。[4] 由此可见，“反古复始”的命题，明显渗透了先秦早期儒家尊奉祖先的思想。对往昔的追忆，对历史的总结，对祖先的崇拜，就是对自己的提升，就是对天道的体认，就是对自我命运的终极把握。由此说来，“反古复始”作为一种思想体系的归属，就与《周易·系辞上》的“原始反终”、《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”具有了同样的思想内核和理论归宿。它们都是在对历史、对祖先和对上天尊奉的心态下，拥抱人生终极理念的命题。但是，这个理念并不在“我”的身心之中，而是在冥冥之中的祖先身上，在遥远无际的天宇之上，它的理论渊源和社会背景是宗法制。
从“反古复始”到“反善复始”，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代。前者通过对祖先的祭祀，对上天的崇拜，对历史经验的总结，来反观人生的终极命运；而后者则是对音乐的欣赏、体悟，对善端的开拓和对自我主体的弘扬，来尽心、知性、知天。前者注重从祭祀中体认祖宗血缘传承而来的命脉，后者则注重心性的培养，在心性的回归中拥抱自我。前者的“古”字后面，映衬着一片肃穆，一股宗法的神秘气息和一种礼治的威严；后者的“善”字后面，却凸显了个体价值的崇高、人格的尊严以及由人的心性修养而来的性情超越。
在《论语》中，“善”字凡36见，但是没有一处是从本体论的高度来概括人性的。在《性自命出》中，“善”字凡7见，其最大的特点就是往往把“善”作为一种哲学的概念来运用：
第一，“善”是与“恶”相对而出的一个概念：“好恶，性也。所好所恶，物也。善，不善□也，所善所不善，势也。”（第4、5简）
第二，“善”，作为一种价值取舍的标准，其内涵是对仁、义、礼、智、圣的囊括：“义也者，群善之也。习也者，有以习其性也。”（第13简）
第三，直接用“善”来概括人性：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。”（第51、52简）
如果说以上三例都还并不显得非常到位的话，那么“反善复始”的“善”，则把“善”的理念直接安置在了可以与“古”、“始”、“天”等量齐观的重要位置上，使之成为人之所以为人，带有终极性特征的理念。在表达方式上，从“反古复始”到“反善复始”本来就只有一步之遥，但是，子思子依山点石、借海扬波的手段真可谓高明之极！一字之差就把先秦儒家心性学说、性情学说，提升到了一个新的时代、新的境界。
《礼记·祭义》中的“致反始，以厚其本也” 的“本”，与《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”的“本”是明显相通的。我们可以确信，“反善复始”之“善”已经涵盖或包括了上述三个命题中“本”字所具有的内容。“本”者，根也，指的是祖先，指的是自己的性命源头，就是“古”，就是“始”，就是“天”，并非自己本身。也就是说，“反善复始”的“善”字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心、德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是对人自我最原初本体的体认。因此，这是一个十足的主体性命题。在一篇全面讨论人的性情的文章中，[5]“善”就是对人性的全面概括。也就是以后孟子“性善论”的初始形态。如果熟悉孟子性善论之“善”的理论背景和内涵，那么，相对于先前的“修本反始”、“报本反始”、“反古复始”来说，我们自然就会看到，“反善复始”的首要贡献就在于它给予了人自身以丰富的内涵和主体性的地位。因为这一命题的出发点是承认，人天生的具有善端，每一个人都具有可供开发的德性资源，因此，任何人就具有了天赋的尊严和权力。这一点，我们可以在《孟子》的大量论述中找到支持。在任何一个国度的哲学史上，还有比这更为重大的历史性转折吗？
二
然而，“反古复始”与“反善复始”还有更为深广的哲学思想背景。从构词方式来看，它们是连动式的动宾、联合词组。在先秦的经典著作中，这种词组结构出现得最多的地方是《周易》。由于《周易》最基本的思维方式是阴阳消长、互为依持的辩证法，因此，为了概念运用的方便，抓住推理运思的内在逻辑，《周易》的作者广泛地使用了这种特殊的构词方式：“厚德载物”（坤卦）、“果行育德”（蒙卦）、“容民畜众”（师卦）、“舍逆取顺”（比卦）、“俭德辟难”（否卦）、“类族辨物”（同人卦）、“遏恶扬善”、“顺天休命”（大有卦）、“裒多益寡”（谦卦）、“作乐崇德”（豫卦）、“振民育德”（蛊卦）、“明罚敕法”（噬卦）、“赦过宥罪”（解卦）、“惩忿窒欲”（损卦）、“损上益下”（益卦）、“致命遂志”（困卦）、“劳民劝相”（井卦）、 “正位凝命”（鼎卦）、“永终知敝”（归妹卦）、“明慎用刑”（旅卦）、“申命行事”（巽卦）、“辨物居方”（未既卦）等等。它们分为前后两个部分，往往前者是条件，后者是结果，或者有其他什么微妙的联系。亦即，只有“厚德”才能“载物”；只有“果行”，才能“育德”等等，不一而足。这种构词方式深刻地影响了先秦的哲学著作中许多命题的表述方式。“反古复始”与“反善复始”就是一例。其中，“反古”、“反善”是途径，是手段，是形而下的人生追求，是随时随地地对自我的德性修炼；“复始”则是目的，是皈依，是形而上的性命超升，是“下学上达”，对天命的回应。
哲学史的经验告诉我们，任何一种新的思想的出现，必然都是受到了与它息息相关、上下左右各个方面的影响而导致的结果，哲学史的进步和发展从来都不是空穴来风。“反古复始”与“反善复始”就是如此。从上文的叙述中，我们已经明显地感到，这两个命题在表述方式上受到了《周易》的影响。事实上，还并不仅仅限于形式方面。《周易》“家人卦”的《象》有“威如之吉，反身之谓也。”“蹇卦”的《象》有“山上有水，蹇，君子以反身修德”。“反”者，返也。“反身”，就是扪心自问，随时反省自己的意思。孔子的“内省”、曾子的“自省”、子思的“反求诸身”和孟子的“反身而诚”，都是这一理论路径的延展。在郭店简中也有：“穷达以时，幽明不再，故君子惇于反己”，（《穷达以时》第15简）“闻道反己，修身者也。”（《性自命出》第56简）很显然，“反古复始”、“反善复始”与这种自《周易》以来，德性的反躬自省传统是分不开的，它的本质是性善论。因为，如果人的本性中没有初始之善，没有天赋的“善端”，那么，德性的反躬自省就没有搭挂之处了。
所以，“反古”、“反善”之谓，与“反己”具有紧密的联系。或者说，“反躬自省”的超拔路径由上文可知，是非常明确的。但是，与“复始”一交接，就激发起了丰富的思想激流，与更为广阔的背景互渗在一起。《周易》“复卦”有 “休复，吉。”“敦复，无悔。”“中行，独复。”其《象》曰：“反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎？”“休复之吉，以下仁也。”《系辞下传》曰：“复，德之本也。”也就是说，复，是道德的根本。《杂卦传》曰：“复者，反也。”可见，“反”与“复”连用，本来就是《周易》基于对天体宇宙（天道）之慎密的观察，而对事物之运动规律的一种特殊的概括方式。因此，在“反古复始”与“反善复始”的背后，就透露出了对《周易》天道观的背景衬托，深邃，遥远而带有几分神秘的质素。这也从一个特殊的角度说明先秦儒家从一开始，就与《周易》天道观是紧密联系在一起的事实。
“天行”之道，在于至刚至健，循环往复，贵在“不已”，“如日月东西相从而不已也。”（《礼记·哀公问》）有道德修养的仁人君子，就是要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，”（《乾卦》）在“天地之心”的激励之下自我超升。“天地之心”者，诚也。“君子终日乾乾，”“修辞立其诚；”“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。”（《乾卦》）“性与天道合一，存乎诚。”（《正蒙·诚明》）天道的根本法则，本来就是人的性命之源。郭店楚简《性自命出》也充分地表达了这一思想。所以，“中孚以利贞，乃应乎天。”（《中孚卦》）孚（在《周易》中出现42次，是《周易》最重要的概念之一）者，诚也。是故君子反身而诚。诚，作为一个极为重要的哲学范畴，后来在《中庸》、《孟子》、《荀子》等等著述中都得到了淋漓尽致的发挥：
唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》）
诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。（《离娄》）
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则变矣。变化代兴，谓之天德。（《不苟》）
诚，是心之本体，是守仁行义，尽心、知性、知天的必由之路；更是天玄地黄，正位居体，与天地互参，大化流行，天人合一的本体。周敦颐说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”（《通书》）原来，诚，就是“反古”、“反善”通向“复始”的桥梁、基础，是天人遥契的精神源泉。“反古”、“反善”以修德者，就是在通向“至诚”的道路上永不止息的跋涉，跋涉的终极目的就是“复始”。“始”者，本也，天地也，性命也，人性初始之善也，宇宙万物之堂奥也。只有抓住了“反古复始”与“反善复始”的理论来源和依托，我们才有可能真正感受到它的思想深度。
《系辞上传》有“原始反终，故知生死之说。”《礼记·礼器》有“反本修古，不忘其初者也。”《礼记·郊特牲》有“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《大戴礼记·保傅第四十八》有“皆慎始敬终云尔。”《老子》还有“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”似乎都应该给予“反古复始”与“反善复始”以启发，或者说与二者之间有什么关系。但是，“原始反终”，乃生死之说；“反本修古”是宗法之论；“报本反始”为祭祀之德；“慎始敬终”言婚嫁之慎；“归根复命”则属虚无之思。唯独“反古复始”与“反善复始”，上承《周易》，下开思孟，磨练性情，扩充主体，刚健来复，天人合一，人文主义的精神更强，形而上的哲学视点更高，显示了儒家人学的深层转进。
在本文的第一部分里，笔者已经将“反善复始”归入了性善论。关于性善论，过去我们的理解都有些偏颇，仿佛必须具有“性善论”的字眼，才是性善论的明证。实际上，在笔者看来，儒家的性善论，并不仅仅属于孟子。孔子晚年喜好《周易》，据李学勤先生讲，孔子还亲自撰写了《易传》（至少是其中的一部分），[6] 而《易传》的核心，据金景芳先生的说法，是“与天地为准”，这句话“对于学《易》来说，至关重要，甚至可以说了解不了解它，是了不了解《周易》的试金石。”[7] 而在《周易》思想的体系中，只有圣人，才能够真正与天地为准。关于天的各种刚健不息、厚德载物等众多的品德，孔子、孟子在《论语》、《孟子》早就有了大量的论述，也就是说，在早期先秦儒家哲学的体系中，就已经埋藏了性善论的伏笔，因为孔子认为人的性命之源是“天”。《性自命出》也明确地说“性自命出，命自天降。”只不过没有像思孟那样全面论述罢了。
需要进一步说明的是，本文把“反善复始”归属于“性善论”，笔者以为，在《性自命出》中，是有大量支持的。此文开篇就写道“凡人虽有性”，（第1简）也就是说，在作者看来，人人都是有“性”的。性是什么呢？《性自命出》写得很明确，“喜怒哀悲之气，性也。”（第2简）实际上就是指人天赋的、与生俱来的自然之性、自然之情，因此，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”（第2、3简）在《性自命出》作者人性思想的构架中，性情明显带有本原性。因此，外在的万事万物必须要引起心灵的反应之后，它们才称得上存在；只有得到心灵的认可之后，它们才会具有价值。用《性自命出》的原话说，就是“凡见者之谓物，快于己者之谓悦。”（第12简）正因为高度重视人的主观能动性，所以《性自命出》才写道：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》其始出皆生于人。”（第15、16简）都是人的心灵创造出来的，因为心灵本来就是世界的全部，取之不尽，用之不竭，涵盖天地万物。把人的真情至性，看成高于一切的人学价值：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。”（第50简）在此基础之上，把人为地一切学习、努力、开发，都看成只不过是发明善端，扩充主体，把本来属于“我”的天生禀赋唤醒起来而已。因此，《性自命出》说：“教，所以生德于中者也。”（第18简）就是利用人的天生善端，进行道德教化，进行性情的磨砺。应该说，这是《性自命出》的精髓，也是先秦儒家性情论的过人之处。
[1]本文郭店楚简释文依据文物出版社《郭店楚墓竹简》（1998年版）。
[2]《十三经注疏·礼记正义·祭义第二十四》，中华书局1980年版，第1595-1596页。
[3] 孙希旦：《礼记集解·祭义第二十四》（下），中华书局1989年版，第1220页。
[4]《乐记》说：“久则天。”在注释《尚书·尧典》的第一句话“曰若稽古帝尧，曰放勋”时，郑康成写道：“稽古，同天。”往古之事，就是祖宗之事，就是我们每一个人的出生源头。因此，古就是天了。《春秋繁露·楚庄王第一》说：“《春秋》之道，奉天而法古。故圣者法天，贤者法圣。”《后汉书·范升传》又有“臣闻主不稽古，无以承天。”可见，在儒家的语境中，在这个时候天就是古，古就是天。
[5] 陈来：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》（《孔子研究》1998年第三期）明确指出《性自命出》是专门讲性情的。
[6] 李学勤：《失落的文明·孔子与〈周易〉的关系》，上海文艺出版社1997年版，第279页。
[7] 金景芳：《〈周易·系辞传〉新编祥解·金景芳自序》，辽海出版社1998年版，第14页。
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