严格说来，“人权”（human rights）意识是在近代以来的工业社会土壤上，以市场经济和市民阶级的形成、壮大为背景而产生发展起来的。在农业——宗法（宗族）型社会土壤上形成、发展起来的中国传统儒学，不仅没有近现代意义上的人权意识，而且如同其无法自发地开启出现代民主思想和现代民主政治，它也难以自发地萌生出近现代意义上的人权意识。但是，这绝不意味着在根本精神上传统儒学同现代人权意识相对立，以至不存在任何能与现代人权意识相互包容的思想内容；相反地，正由于有这种思想因素的存在，儒学才能在与传统的社会经济——政治秩序解构之后为现代人权意识提供丰富的资源。而且，以儒学为传统资源而形成起来的现代人权意识，更会以其独具价值对欧美式的现代人权意识起到补偏救弊的作用，从而对当今以至未来人类的人权思想与人权事业作出贡献。
一
人权以对人的尊严的确认为原则前提，面人权哲学则可筑基于“人的尊严”概念之中。这就是说，由于所处历史的、现实的情境不同，价值观念、认知方式有别，人们对人权的阐释及由之而引发的人权理想会有差异，但无论哪个国家、地区或民族的人们，在其认识人以并将之付诸实践的过程中，都必然会以承认人的尊严为基础。因此，“人的尊严”乃是现代人权意识的核心观念。
所谓对人的尊严的确认，乃源于普遍意义上对人的固有价值的认知。在这里，“人的尊严”意味着对尊贵卑贱等级秩序的彻底否定，因为人的尊严约非贵族阶层或其他尊贵者独享，而是指司于生活在社会实际生活中的每一个人。换言之，“人的尊严”必然包含着“一切人都是平等的”意义。这种思想在西方产生得较晚，直到18世纪启蒙运动时，“人的尊严”（menschenwurde）这一复合词才在欧洲语言中被广泛运用。而中国儒学传统中有关注重人的尊严的思想则产生得很早。大约成书于西周初年的《周易古经·蛊卦》说：“上九，不事王侯，高尚其志。”嗣后，类此思想不绝如缕，对塑造中国人的人格，对中国人的思想、生活及思维、行为方式等都有深远影响。
儒学传统中有关注重人的尊严的思想，内涵极为宏富，大要皆可成为现代人权意识的哲学基础。兹仅述四端于下：
其一，强调人与人之间的平等。孔子认为：“性相近也，习相远也”（1），明确昭示人人都存在着本质相接近的基本特征。孟子说：“圣人与我同类者”（2），认为“圣人”虽为人类的中单异者，但与常人同属于“人”这一类，本质上则同一的。他说：“圣人之于民，亦类也，出乎其类，拔乎其萃。”（3）荀子也提出“涂之人可以为禹”（4）的观点。后儒发展先秦儒家的这些思想，形成中国儒学特有的人与人先天平等的传统。如宋儒说：“人与圣人形质无异，岂学之不可至耶？”（5）“人与圣人同类，……大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。”（6）“圣人与我同类，此心此理，谁能异之？”（7）明儒也说：“人胸中各有个圣人”、“满街都是圣人”（8）。“圣人也只是与人一般。才使人觉异样，便不是圣人。”（9）既然人的类本质相同，人与人之间先天平等，并无高低贵贱之别，那末，现实社会生活中的人就应该昂立人的尊严，不屈从于任何外在强制性的势力。正是基于这种认识，《礼记·儒行篇》才将“上不臣天子，下不事诸侯”确认为儒者的“规为”，又将“可近而不可迫”、“可杀而不可辱”视为儒者的“刚毅”之气。也正是从这种认识出发，晚明李贽提出“庶人非下，侯王非高”（10）的命题，清初傅山发出“对皇帝只如对常人”（11），“不事之，正平等耳”（12）的启蒙之论。
其二，彰显人的独立意志。孔子提出志不可夺说，曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（13），肯定每个人都具有不可侵夺的个人独立意志，并对“不降其志，不辱其身”的伯夷、叔齐予以高度评价。宋儒郑汝谐《论语意原》诠释孔义道：“可夺者所主在人，不可夺者所主在我”（14），认为专制时代的君主虽有生杀予夺之大权，但人能否坚持、插立人格尊严，使其个人的独立意志“不可夺”，则关键还在于人自身。孟子提供“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（15）的人格境界，又认为：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能习其才者也。”（16）主张人生在世应自觉培植“至大至刚”的“浩然之气”（17）。王阳明提倡自信“良知”；李贽弘扬个性，倡导“童心”说，力反封建独断论。洎乎当代，“文革”后期，梁漱溟以“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”来抵抗不可一世的权势和令人目眩的“群众运动”狂潮，向世人展示了现代大儒坚挺个人独立意志的风范。
其三，提倡抗节守道，维护人格尊严。子思认为：“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”（18）他砥节砺行，以“恒称其君之恶者”为“忠臣”（19），表现出敢于触君之逆麟的风骨。孟子主张社会政治生活中应该是“道”尊于“势”，而不应是“势”压于“道”；作为“道”之载体的知识者（“士”）理应挟“道”自重，而绝不能屈己失道以附势，自损尊严。他说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（20）他据之提出“忘势”说，曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（21）在他看来，铁肩担道义的必须自尊自重。自尊自重，实即尊道重道。我为君者师，非我求于君，乃君求于我，君者亦须懂得这样的道理：“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有为焉，则就之。其尊道乐道，不如是，不足与有为也。”（22）这不是说士人应高隐不仕，而是说出仕为官必由其道，不能以牺牲道义、丧失士者尊严为代价：“古之人未尝不欲仕也，恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（23）这种思想对后儒影响甚大，如明代平民儒者王艮谓：“仕以为禄也，或至于害身；仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身；仕而害身，于道也何有？”（24）故其提出旨在维护个体人格尊严的“尊身立本”说，并不仅自己终生不仕，且不许其诸子参加科举考试。
其四，人格与国格并重。儒家既重人格，亦重国格，而当个人利益同国家、民族利益有所冲突时，亦即个体性人格与群体性国格难以两全时，则将后者放在优先考虑的位置上。这样便形成了儒家人格、国格并重，而国格重于人格，重国格即所以重人格的思想传统。汉代儒宗董仲舒倡导“无辱宗庙，无羞社稷”，强调“君子生以辱，不如死以荣”（25），就体现了这一思想传统。在此传统感召下，无数仁人志士谱写了一曲又一曲的正气歌：苏武牧羊，岳飞高唱“满江红”，文天祥悲吟“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，刘宗周绝食殉节，邹容“难酬蹈海亦英雄”，……如此等等，史不绝书。
二
“人权”绝非抽象的空洞概念，而是有着诸多具体的思想内容。这首先体现在有关人的权利观念上。儒家素以注重人的道德义务、社会责任著称，但也关注现实社会生活中的权利。兹透过以下三方面，将会看到儒家这方面的思想主张亦能为现代人权意识的建构提供民族历史文化根基。
其一，儒家有关维护人的生存权利，改善和提高人的物质生活的思想主张。
维系、保障人的生存权利，以之为基础，进而改善和提高人的生活水平，以满足人们不断增长的生存需要，这是现代人权意识中的一个基本观念。传统儒学未曾明确提出过这种观念，但有些思想包蕴着类似于这种观念的意义。孔子即曾基于其对当时民众“耕也馁在其中矣”的饥不得食之惨象的体察，疾呼：“民之于仁也，甚于水火！”（26）他反对横征暴敛，以为“苛政猛于虎也”（27），主张“省力役，薄赋敛”，“使民富且寿”（28）。又，《论语·子路》记载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这里表达了一个十分重要的思想观点，即为政者须以富民为最基本的治国之道。康有为《论语注》诠释并发挥其义道：“孔子虽重教化，而以富民为先。……此与宋儒徒陈高义，但言‘饿死事小，失节事大’者亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄而责吏之廉，未尝养民而期俗之善。……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。”确实，同大讲“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，但仅仅只着力于从纯形而上层面论述所谓“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”的程、朱为代表的宋儒（主要是程朱派理学诸儒）相比，孔子主张“富之”、“教之”，且要先“富”而后“教”，更体现了对人的生存权利的关注。“以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生活和发展的真正的硬软两手”（29），这无论是过去、现在，或者是将来，都是如此。二千五百年前的孔子，洞悉并明确提出这一点，不能不说是很伟大的。
孟子继承并发展了孔子的思想。他尝谓：“民之憔悴于虐，未有甚于此时者也。”（30）故其怒斥：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”（31），并本“不忍人之心”而倡“仁政”说，试图拯救当世“虐政”之弊。他强调“民事不可缓”，说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（32），将充裕的物质生活视作提高道德境界的必要条件。他又说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之人之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（33）要求统治者把满足人们的生存需要放在为政的最首要地位。这实际体现了他对民众生存权利的关注，或者换言之，他是为维护民众最基本的生存权利而提出其“仁政”说的。孟子还提出：
暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰“幽”、“厉”，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。（34）
在他看来，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（35）而那此置这道理于不顾，任意轻视、践踏民众生存权利的暴君，必然会丧失民心，失去其民。他们轻则“身危国削”，遗臭万年，重则“身弑国亡”，实在是咎由自取。孟子依据这种认识而认同“汤、武革命”，谓：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”（36）他认为，普通民众为捍卫自身的基本生存权利，起而抗争，以至“诛一夫纣”，这不是“弑君”，而是正义之举。
荀子重“礼”，以之为建立“相与群居而无乱”之社会的关键。但他的“礼”，绝非空悬之物，其释“礼”之起源道：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。（37）
在这种礼治秩序中，他所强调的乃是“养人之欲，给人之求”，即满足人民的物质生活欲求。但为了使每个人的欲望都能获得满足，“礼”的节制作用不可或缺。换言之，只有寓“养”于“礼”，才能建立起“群居而无乱”的社会，故其说：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为至道，是民德也。”（38）同此可见，荀子的“礼治”与孟子的“仁政”，虽有外倾、内倾之别，但都充分关注人的生存权利，把改善和提高民众物质生活作为重要内容。
其二，儒家有关参与政治的思想主张。
孔子提倡“有教无类”（39），认为每个人都有机会均等的受教育权利。他又提出知识分子理应优先参与政治，说：“面貌不足观也，先祖天下不见称也，然而名显天下，闻于四方，必也学者乎！”（40）其弟子子夏更明言：“仕而优则学，学而优则仕”（41），主张通过教育途径，培养和选拔治国贤才。孔子还将“举贤才”作为为政的基本举措，并以“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（42）为例，说明“举贤才”的重要性。孟子提出“唯仁者宜在高位”（43）的命题，主张“贤者在位，能者在职”（44），认为“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立其朝矣。”（45）荀子明确反对世袭，说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（46）在他看来，“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其惟学乎！”（47）
受儒学影响，汉代实行孝廉取士，颇能使一些笃行孝道，“德行高妙”的寒士参与政治，如桓鸾“少立操行，褴袍糟食，不求盈余。以世浊，州郡多非其人，耻不肯仕。”太守向苗“有名迹，乃举鸾孝廉，迁为胶东令。始到官而苗卒，鸾即去职奔丧，终三年然后归，淮汝之间高其义。后为已吾、汲二县令，甚有名迹。”（48）隋、唐以后盛行的科举取士制度更为来自社会生活各阶层的知识者参与政治开启了方便之门，“布衣卿相”成为无代不有的惯例性现象。北宋入《宋史》的官员有46.1%来自寒族，南宋重要官员半数来自民间、来自底层。另据何炳棣的研究，明代进士出身于上三代未获得生员以上科名家庭者占47.5%，出身于上三代只产生过一个或一个以上生员的家庭者占2.5%。这表明明代进士有半数来自平民家庭。（49）渗透着儒学精神的科举制度，确实是人类前资本主义社会中最能使普通民众参与政治，从而使现实社会成为最具开放性结构社会的制度。
其三，儒有有关评议时政，提倡言论思想自由的主张。
儒家强调“道统”、“政统”、“治统”之间的区别及其张力（50）。而以“宁鸣而生，不默而死”（51）的心态，评议时政，甚至以一定的形式表达对时政的抗议之情，并要求以“道统”规范“政统”、制衡“治统”，主张开放言路，思想自由，对现实政治实施舆论监督，则成为儒学的一大传统。尽管王权专制社会没能为这传统的实现提供条件或制度保障，但它宛如流星，在专制主义的黑暗时代里闪烁着夺目光辉。
西周后期，厉王暴虐，“国人谤政”，邵穆公（即召公虎）对厉王说：“民不堪命矣！”厉王大怒，令卫巫“监谤”。卫巫把批评者密告给厉王，厉王一令杀死这些人，政治气氛十分恐怖，“国人莫敢言，道路以目”。厉王自以为得计，兴然曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”而邵穆公却在沉默中看到了危机，说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，为民者宣之使言。”他主张通过公卿列士献诗、瞽献箴、瞍献赋，矇献颂、百工谏、庶人传言等多种渠道，使下情反映上来，“而后王斟酌焉，是以事行而为悖。”他认为，从民从的议论中可以窥见到民心向背，进而知道为政举措之善否，而统治者则应“行善意而备败”。他明言：“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（52）惜乎厉王拒而不听，结果没过多久就被“国人”赶跑了。
春秋时期的子产也主张开放言路，使国人有正常的表达言论的渠道。其时，郑国有“乡校”，国人时常聚集于此，谈论政治，评议执政的得失。然明力主毁掉“乡校”，以杜众人之口，而子产不赞成这种做法，并说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，叵之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽（畏惧）止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道（通），不如吾闻而药之也。”他懂得“小决使道”，可免决川大祸的道理，故而主张多保留“乡校”，开放言路，让大家畅所欲言地自由议论，而为政者则从中吸取有益的意见，以补政弊。孔子对此评论道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（53）
孔子虽然说过“不在其位，不谋其政”，其弟子曾参更将之发挥为“君子思不出位”（54）。但孔子基于其“天下有道，丘不与易也”（55）的认识，提倡人们，尤其是知识分子在无道之世关注社会政治生活，尽力变革社会，以求理想政治的实现。他的这种思想影响启迪了后儒，如明清之际的顾炎武即曾发挥道：“天下有道，则庶人不议，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人议之矣。”（56）明确肯定“庶人”议政的政当性。
在孟子那里，“国人”议政乃是极自然、正当的政治行为，故其着力强调君主应以“国人”意见为施政依据。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察言观色之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（57）
东汉末年，“桓、灵之间，主荒政谬，国命危于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题批，品核公卿，裁量执政，婞直之风于斯行矣。”（58）“是时，太学生三万余人皆推先陈蕃、李膺，被服其行。由是学生同声，竞为高论，上议执政、下讥卿士，范滂、岑晊之徒仰其风而扇之。于是天下翕然，以臧否为谈，名行善恶，托以谣言，曰：‘公卿以下皆畏，莫不侧席。”（59）陈蕃、李膺、范滂等清心忌恶，虽陷党议而遭弹压，却仍坚贞不屈，力救时弊。如李膺大义凛然地痛斥权倾一时、气焰嚣张的阉寺，致使“诸黄门常侍皆鞠躬屏气休沐，不敢复出宫省。”（60）
晚明东林诸儒也敢于评议时政，同错暗的政治势力展开斗争。万历八年（1580），顾宪成组织三元会，与同志“日评骘时事”（61）。二十六年（1598），他与“南浙诸同人讲学于惠泉之上”，并谓：“君子友天下之善士，况于一乡？我吴尽多君子，若能联属为一，接天地之善脉无穷，岂非大胜事哉？”（62）三十二年（1604），他偕 其弟允成倡议修复无锡东林书院，同高攀龙、钱一本、史孟兼等讲学其中。又发起召集东林大会，广邀吴越士友及天下士子参加。“当是时，士大夫抱道忤时者率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。”（63）如此形成起来的东林学派，俨然是具有政治性质的知识分子团体。他们“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（64），痛斥吏治腐败，揭露世道日颓的现实。他们强烈要求君主将与其宠臣的“密勿之谋”“与天下公言之”（65），使天下百姓能对国家政事有所在地解。他们提倡舆论监督，希望君主广泛纳谏，勇于接受不同政见，“无论大臣、小臣、近臣、远臣，而皆视之为一体；无论讽谏、直谏、法言、巽言，而皆择之以用中”（66），并要求为臣者应直谏敢言，而不能唯君是从，“君虽至尊，以白为黑，臣不能从！”（67）他们甚至倡言：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（68）
明清之际的黄宗羲，在其所著《明夷待访录》中对封建专制主义进行了系统批判，并主张“天下（人民）为主，君为客”，倡导臣子“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”他还提出“公天下是非于学校”的思想主张，认为学校不仅为养士而设，而且还应成为能够“公其是非”的议政机构，要求每朔日，天子率群臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；郡县朔望，学官讲学，群县官亦偕其僚属就弟子列听讲，“政有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”正由于《明夷待访录》阐述了诸如此类的启蒙思想，故被学者称为“中国十七世纪的人权宣言”，而黄宗羲本人也被誉称为“中国的卢梭”。（69）
三
站在新世纪的门口，回视、反思人类的人权史，不难感受到：当今世界，人权已经成为一个被普遍接受的价值和理想。但主要以西方社会和西方文化为背景孕生起来的现代人权意识，其自身又已呈露出种种弊端。更有甚者，近代以来，欧美西方社会挟其科技——经济之威力而在世界秩序中占据主导地位。这使西方人将人权视为其发明专利，当作他们对人类文明的独特贡献。傲然地以人权领袖和人权卫士自居的西方人，不仅竭力推行其人权价值观念，要求非西方地区的人们与这趋同，而且动辄在“捍卫人权”、“维护秩序”的名义下粗暴干涉别国内政，实施制裁以至侵略，所谓“人权文化”便导演出一幕幕践踏、摧残人权的悲剧。
在新世纪，人类究竟应确立怎样的人权观念？中国儒学传统对人类确立新型人权观念又能有怎样的贡献？笔者仅从下列三方面略述己见：
其一，受近代以来个人主义、自由主义思想传统影响，欧美西方人权观念认为作为独立个体的人享有绝对主权，其思想和行为神圣不可侵犯。这对确立并用以维护公民的独立、自由和主权是有价值的，但将之推向极端，以至排斥社会和道德力量对人的思想、行为的必要制衡或规范，就不仅会在理论上造成混乱，而且会在实际生活中出现了自我权利的实现而分割、践踏或漠视他人权利的弊端。中国儒学传统在这方面正可提供对症良药。人为何物？孔、孟以来的儒家多从正面界定人生的价值意义。（70）如孟子坚信性本善，并因告子性无善无恶说易导致人性价值的中立化而力辨其非，吴廷翰对此评曰：
告子语是而意非，孟子义明而语犹未究。要之，圣贤扶正立教，取其可以为天下后世训者，所以为正也。使告子之说行，则人将以性为恶、为伪、为在外、为与物同，而人类化为禽兽矣。犹幸而有孟子之说在，则人皆以性为善、为真实、为在内、为与物异，而仁义之道明，人类不至于禽兽。其为功也孰大焉！（71）
既然只有“人皆以性为善”、“仁义之道明”，人类才能“不至于禽兽”，那末，为保证人皆持其善端而对之实施必要的道德规范、社会制约，自然是正当之举了。所以，儒学虽不否认个人的自由权利，但明确认为只有在“善”的范围内，人们才能自由选择其行为方式、享受其自由权利。个人独立、自由、主权等若被用作舍善求恶的口实，则势将使“人类化为禽兽”，也就毫无价值意义可言。儒家据此而提倡人们自觉选择能充分展示人的善性的自由行为，又主张政府、社会通过“礼”的教育和实践，陶冶、净化人的心灵，提高人的道德境界，从而在全社会道德水平普遍提高基础上使“仁者安仁”（72）。儒家这种观念，排斥了西方极端个人主义、自由主义，但并不会形成对人的自由权利的限制，相反却有助于在健全人性充分局长（孟子所谓“扩充善端”）的基础上实现人的自由和解放，并使人的各种正当权利获得最大限度的满足。
其二，从欧美式的人权意识出发，个人权利优先，而并不太多考虑对他人应尽的义务。如在许多西方国家的人权法中都规定未成年子女有得到其父母抚养照顾的权利，但并不相应地规定子女有赡养其父母的责任或义务。事实上，依据西方文化传统也难以形成子女有道德上的责任或义务来赡养其父母的社会共识。这就必然会引发包括家庭问题、老年问题等在内的社会性问题。而儒家则将个人对他人应尽的道备责任和对社会应尽的道德义务放在优先地位，认为只有以此为前提，才能考虑并尽可能满足个人的权利。从这种价值观念和思维方式出发，儒家并未从权利角度对父母抚养、教育子女、子女赡养父母作出强制性规定，而是基于对血缘亲情的体认而强调父母、子女孩子相互间的道德责任和道德义务。在儒家那里，父母和子女相互之间的爱都是发自本性的自然情感，儒家昭示的这种爱心，显发之、扩充之、强化这，使之形成一种根深柢固的观念，并据此而外化为真挚的行为。这显然无妨于人权。进而论之，儒家以责任、义务优先的价值理念和思维方式能够导致一种以自我与他人、个人与社会、个体与群体相互谐和为基调的社会秩序。这种社会秩序，无疑是生活其间的每个人的权利都有所实现，而每每个人又都达到理想人生境界的人格相辉映的大和世界。
其三，基于绝对个人主义、自由主义的欧美人权意识，不仅在国际事务中充满霸气，而且在本国生活中也易于造成人际关系的冲突、紧张。而当人与人之间发生权利上的矛盾冲突时，欧美人每每习惯于以诉诸法律的形式来寻求解决，诉讼遂成为欧美人权观中的重要内容，同时也成为其维护、保障人权的基本手段。但诉讼未必万能，并不足以根本解决人际间的矛盾和冲突。这样，以诉讼为家常便饭的欧美人权观便易于严重困扰人的心智、情感。与之有别，儒家并不绝对反对必要时以诉讼方式解决人与人之间发生的权利矛盾和冲突，但主张尽可能避免诉讼。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（73）他认为，当受到不天当侵犯时，自然可以并且完全应该诉之于法律以保障自身的合法权利，但最好还是以尽量不诉讼的精神来解决或化解实际社会生活中难以避免的矛盾冲突。这就是他所提倡的“恕”道。这一儒学传统，及其中内涵着的“以直报直，以德报德”（74）等种种处世之道，对如何走出欧美那种紧张性、冲突性、诉讼性并因之而导致人的情性淡化或一异化的社会困局能提供有益的启迪。换言之，在依法治国，大力加强法制建设的今天，国家、政府理应依法保障公民的权利，公民也应学会运用法律武器维护自身权利，但同时也应弘扬儒家传统中的“恕”道，提倡严以律己、宽以待人的精神。“己所不欲，勿施于人”（75）“不念旧恶，怨是用希”（76）。即使自己的权利不受到侵害，又自觉尊重、维护他人的权利。因此，以“和为贵”（77）解决处理人与人之间的关系，化解或尽力避免人际间的权利矛盾、纠纷、冲突，这一定会使人类生活更加美好。
越来越多的有识之士认识到：“如果人类要在21世纪生存下去，必得回溯二千五百年去吸取孔子的智慧。”（78）“中国文化如果不能取代西方成为人类主导，那么这个人类的前途就是可悲的。”（79）21世纪人类的人权意识也是如此，不仅应从儒学传统中汲取资源，而且应以之为基础，建构起超越西方文化传统的新型人权观念。
[注释]
（1）《论语·阳货》。
（2）《孟子·告子上》。
（3）《孟子·公孙丑上》。
（4）《荀子·性恶》。
（5）《二程遗书》卷十八。
（6）同上书，卷二十三。
（7）《陆九渊集》卷十三。
（8）《阳明全书》卷三《传习录下》。
（9）吕坤：《呻吟语》卷四。
（10）《老子解下》。
（11）《霜红龛集》卷三十六。
（12）同上书，卷三十一。
（13）《论语·子罕》。
（14）据程树德《论语集释》引。
（15）《孟子·滕文公下》。
（16）《孟子·告子上》。
（17）《孟子·公孙丑上》。
（18）《孔丛子·抗志篇》。
（19）《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》。
（20）《孟子·尽心上》。
（21）同上。
（22）《孟子·公孙丑上》。
（23）《孟子·滕文公下》。
（24）《重镌心斋王先生全集》卷二《语录》。
（25）《春秋繁露·竹林第三》。
（26）《论语·卫灵公》。
（27）《孔子家语·正论解》。
（28）《孔子家语·尊贤》。
（29）李泽厚：《论语今读》，第308页，安徽文艺出版社1998年版。
（30）《孟子·公孙丑上》。
（31）《孟子·梁惠王上》。
（32）《孟子·滕文公上》。
（33）《孟子·梁惠王上》。
（34）《孟子·离娄上》。
（35）同上。
（36）《孟子·梁惠王下》。
（37）《荀子·礼论》。
（38）《荀子·儒效》。
（39）《论语·卫灵公》。
（40）据《尸子》引，见《二十二子》第378页，上海古籍出版社1986年版。
（41）《论语·子张》。
（42）《论语·颜渊》。
（43）《孟子·离娄上》。
（44）《孟子·公孙丑上》。
（45）同上。
（46）《荀子·王制》。
（47）《荀子·儒效》。
（48）《后汉书》卷六十七《桓荣传附桓鸾传》。
（49）何怀宏：《选举社会及其终结》，第135—136页，三联书店1998年版。
（50）牟宗三：《政道与治道》，《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版。
（51）范仲淹：《范文正公集》卷一。
（52）《国语·周语上》。
（53）《左传·襄公三十一年》。
（54）《论语·宪问》。
（55）《论语·微子》。
（56）《日知录》卷十九《直言》。
（57）《孟子·梁惠王下》。
（58）《后汉书》卷六十七《党锢列传序》。
（59）袁宏：《后汉纪》卷二十二。
（60）《后汉书》卷六十七《党锢列传·李膺》。
（61）《顾端文公年谱上》。
（62）同上。
（63）《明史》卷一一九《顾宪成传》。
（64）《明儒学案》卷五十八《东林学案序》。
（65）《明史》卷二三一《钱一本传》。
（66）顾宪成：《泾皋藏稿》卷一。
（67）赵南星：《赵忠毅公文集》卷十一。
（68）《顾端文公年谱》。
（69）侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版。
（70）当然与有主性本恶，从消极意义上谈论人生价值者（如荀子），或主体性本善恶相混论，从中立层面谈论人生价值者（如杨雄），但他们在儒学史上不居主流地位。
（71）《吉斋漫录》卷上，见《吴廷翰集》第30页，中华书局1984年版。
（72）《论语·里仁》。
（73）《论语·颜渊》。
（74）《论语·宪问》。
（75）《论语·卫灵公》。
（76）《论语·公冶长》。
（77）《论语·学而》。
（78）汤恩佳：《体宏容深，博大精微，孔子文化，惠泽世界》，《国学论衡》，第1辑，敦煌文艺出版社1998年版。
（79）同上。
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