摘 要：众所周知，历史上的孔子往往是“多面孔”的；而其思想意旨，亦常常是“多声道”的。而且毋庸讳言，即使时至今日，这一成见却依然故我，方兴未艾。但其中的问题却是，2550多年前的孔子到底是一个、两个、三个还是多个？若除却古往今来、不同时代因应一时一地、彼时彼地或此时此地之需而人为强加于孔子本人身上的林林总总、形形色色或充斥着“神圣化”或极尽于“妖魔化”色彩的诸多外衣，则势必会发现，历史上属人的孔子，是绝无仅有的、惟一的，只能是一个，而不可能是两个；当然，更不可能是三个、三个以上甚至于多个。然而若从其思想逻辑发展的一般历史来看，孔学似乎可以大致分为“仁学”、“礼学”和“易学”三个阶段而且这三个阶段又分属于孔子的早年、中年和晚年；但若就其整全性的哲学本质与核心而言，则亦完全可以将孔子视作“两个孔子”，即“自然哲人的孔子”和“政治哲人的孔子”，或者说，“少年的孔子”与“成年的孔子”。而这一点，在《史记•孔子世家》等篇中，则又可以说是显而易见，毋庸质疑的。而且这个“孔子”，在本文看来，才应当说是历史上的“真孔子”，才应当说是与今天的我们并无太多不同的曾经年轻、有血有肉终而至于“道成肉身”的本己或属人的同时却又被后世尊称为“圣人”的孔子。
关键词：道 七十 中庸 哲人 政治哲人 两个孔子
孔子到底有几个？今天看来，似乎已没有人能够说清楚——众所周知，历史上的孔子往往是“多面孔的”（multifaceted），而其思想意旨亦常常是“多声道的”（multi-voice-channel）。其实，历史上早就曾有过多次所谓“真假孔子”之争了，而且似乎从未有过哪个人会认为自己的“孔子”不是那个“真孔子”；即使时至今日，毋庸讳言，这一成见却依然故我、方兴未艾，甚至在当下到处充斥着“多元”、“多义”的价值相对主义（relativism）、绝对的相对主义或者叫做虚无主义（nihilism）的现代或后现代的（post-modern）旗帜下还大有一股“一发而不可收”之势。于是乎，我们总会看到，诸多林林总总、形形色色、无花八门、不着边际的“孔子”生焉。
但其中的问题却是，2550多年前的孔子到底有几个？是一个、两个、三个还是多个？若除却古往今来、不同时代，因应一时一地、彼时彼地或此时此地之需而为人强加于孔子本人身上的林林总总、形形色色的或充斥着“神圣化”（sacrificed）或极尽于“妖魔化”（evilized）色彩的诸多外衣，则势必会发现，历史上本己或属人的（personal）孔子，是绝无仅有的、惟一的和不可重复的，只能是一个而不可能是两个？当然，更不可能是三个、三个以上甚至于多个——少而精，多则祸。
一、“三个孔子”
据《论语》载，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[1]由此可见，本己或属人的孔子，其思想意象并非一蹴而就、一劳永逸，而是经历过一个自然生发过程的，而且这个过程，同时又总是伴随着其年龄的不断自然增长而逐渐发生着不尽相同、气象万千的变化： “十有五而志于学”、“三十而立”、“四十而不惑”、“五十而知天命”、“六十而耳顺”，“七十而从心所欲，不逾矩”——并且这一思想变化又是他本人亲口说出的。于是乎，便不能不引起汉语思想界学者们的高度重视和广泛关注。要知道，这一细节太重要了。
早在1990年代，张秉楠先生即在其发表的《礼•仁•中庸——孔子思想的演进》一文之中明确指出，孔子一生思想的发展历程当分作“礼”、“仁”、“中庸”三个时期。并且指出，孔子三十七自齐返鲁为其思想前期与中期的分界，而六十居陈则为其思想中期与后期的分界。孔子前期立论多与“礼”有关，而其有关于“仁”的主要论述则集中在中期，至于“中庸”、“中行”则是其居陈以后的新提法。于是更由此而进一步得出结论说，孔子思想的演进，当以“礼—仁—中庸”为基本脉络。此外，在他看来，孔子这一思想演进的历程，不仅符合其思想发展的内在逻辑，而且也大体上符合孔子对其本人的思想演进过程而所作的所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”这一具体而生动的时间表述[2]。这一认识和看法，不仅应当说是颇具说服力的，而且也应当说是极有价值和意义的。与此同时，无独有偶，郭沂先生亦尝作如是观：“在我看来，孔子的思想有一个发展演变的过程。这个过程大致可分为三个阶段，即由礼学而仁学进而易学，而且，这三个阶段又分别属于孔子的早年、中年和晚年。”[3]——这一意见，也应当说是十分独到、颇有见地的，而且亦大概可称之为不争之言、不易之论。从总体上说，两种意见似乎在说着同一个意思；而在这同一意思之下的孔子，好像已不再是一个，而是三个——即“前期”/“早年”“礼”/“礼学”的孔子、“中期”/“中年”“仁”/“仁学”的孔子和“晚期”/“晚年”“中庸”/“易学”的孔子。如此理解，大概不会有错。
总的来说，这两种关于“三个孔子”的意见是可以理解的，但却并不意味着它们便没有什么商榷之处。仅就前一种意见而言，其立论显然是源自于《史记•孔子世家》。因为今日若考察孔子的行年，除了《左传》和《论语》等文献中的一些支言片语外，相关的比较全面而系统的资料，大概就要算是太史公司马迁的一篇《孔子世家》[4]了。然而遗憾的是，太史公在那里，似乎并没有那样说——不但没有明确地说，甚至于连一点儿有关的暗示都没有。那里的孔子，似乎自鲁定公十二年（公元前498年）或者鲁定公十四年（公元前496年）[5]——也就是从他五十四、五岁的时候起，就已开始“去鲁”并从此而开始了其长达十三、十四或十五年[6]的颠沛流离、周游列国的流亡生涯了；直至鲁哀公十一年（公元前484年），“会季康子逐公华、公宾、公林，以币迎孔子”而“归鲁”、“反乎鲁”，十几年间，作为一位“流亡哲人”的孔子，其思想似乎并无太大的变化；而且此期间居无定所、飘乎不定的孔子，其思想也不可能发生什么甚至根本性的变化。正所谓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”[7]——此乃人之常情，而且更是“哲人的孔子”当是时也之最基本的现实处境，因而大概不难理解。况且《论语》中显然已是晚年的孔子，何以在谈到自己时，在谈到自己的“十五”、“三十”、“四十”、“五十”、“六十”之时，仅有一个由连词“而”字带出的“志于学”、“立”、“不惑”、“耳顺”及“知天命”几个字，而当他在谈到自己的“七十”时，却说了“从心所欲，不逾矩”整整一句话？这难道不是很奇怪么？换句话说，其“七十”前后，难道不是其一生生活当中的一个最好的分界而是其“三十七”和“六十”——孔子本人有这么说过么？而且无论是其“三十七岁自齐反鲁”还是其“六十岁居陈”——在此期间，除了奔波和不停地奔波外，他曾有过些许可以用于思想的从容么？此外，我们倒知道，“而卫孔文子将攻太叔，问策于仲尼。仲尼辞不知，退而命载而行，曰：‘鸟能择木，木岂能择鸟乎！’文子固止。会季康子逐公华、公宾、公林，以币迎孔子，孔子归鲁。”而且也知道，“孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：‘胡簋之事，则尝学之矣；甲兵之事，未之闻也。’退，命驾而行，曰：‘鸟则择木，木岂能择鸟？’文子遽止之，曰：‘圉岂敢度其私，访卫国之难也。’将止，鲁人以币召之，乃归。”[8]——知道这时（鲁哀公十一年，公元前484年）“归鲁”、“乃归”的孔子，差不多已是近七十岁的老人了；而且这个年龄段，用他自己的话说，才正是所谓“七十而从心所欲，不逾矩”的时候。于是乎，太史公司马迁于此才写道：“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”。不管怎么说，其长达十几年的流亡生活到此总算彻底结束了；而且也只有在这个时候，他才可能会由衷地感到时光的无情、人生的短暂以及来日的无多，才可能会面对历史的长河动情地发出“逝者如斯夫！不舍昼夜”[9]之叹，才可能会潜下心来“删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》”[10]，同时也只有在这个时候，他才能够从中发现一部《周易》的“广大”、“精微”、“高明”与“中庸”，从而也才能够对它爱不释手甚至“韦编三绝”[11]，并且会不无感慨地说，“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”[12]，“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣”[13]。曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文”[14]。也就是说，在孔子看来，只有“行有余力”，才可以并且可能“则以学文”；反之，若像他当年流亡在外时那样“累累若丧家之狗”，“忙忙如漏网之鱼”，又哪里还会有什么心思再去“学文”呢？尽管在司马迁的笔下，“去曹适宋”的孔子似乎依然“与弟子习礼大树下”，但这时候，“宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树”，于是“孔子去”——尽管嘴上说，“天生德于予，桓魋其如予何！”而当此之时，据《史记•十二诸侯年表》，正是鲁哀公三年（公元前492年），“孔子过宋，桓魋恶之”。此时的孔子已是六十岁的人了，但却依然“习礼大树下”、依然没那么“耳顺”并且依然还要为生存而奔忙逃避着，根本谈不上什么“中庸”、“中行”的问题。虽然前此“桓子嬖臣曰仲梁怀，与阳虎有隙。阳虎欲逐怀，公山不狃止之。其秋，怀益骄，阳虎执怀。桓子怒，阳虎因囚桓子，与盟而醳之。阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”而这又恐怕与《左传》中载“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社，诅于五父之衢”[15]所说的乃是一件事。但当此之时，已是鲁定公六年（公元前504年）；而此时的孔子也已是四十七的人了，但也依然在“退而修诗书礼乐”。甚至于定公九年（公元前501年），“是时孔子年五十”，“公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：‘盖周文武起丰镐而王，今费虽小，倘庶几乎！’欲往。子路不说，止孔子。孔子曰‘夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！’然亦卒不行”。由此可见，即使已是五十岁的孔子，似乎也并没有像后来他自己所说的那样“知天命”，依然是心怀梦想、随召随往，依然像他往日那样慌张而又局促，依然未参透哲学、看破红尘，依然未像他七十岁时彻底结束了历时十几年流亡生活后那样“从心所欲，不逾矩”，那样自信、坚定而从容。无论是他三十七岁时自齐反于鲁还是其六十岁后居陈三年，亦都不过如此。仅以其“居陈三岁”为例，当是时也，“会晋楚争强，更伐陈。及吴侵陈，陈常被寇。孔子曰：‘归与归与！吾党之小子狂简，进取不忘其初。’于是孔子去陈。”如此看来，所谓“居陈三岁”的“陈”，无疑乃是一个孔子之所谓“危邦不入，乱邦不居”[16]的“危邦”或者“乱邦”之典型；既如此，“居陈三岁”，对孔子而言，又是怎样的一段日子呢？而且就在这样一个典型的“危邦”、“乱邦”之中，贤圣孔子又何以能够静下心来、心平气和地有所思亦有所想？
由此可见，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”——在实际上，并不一定完全就是那么回事。因此若仅以此来简单判别孔子思想发展演变的分期，进而以此而将“思想家的孔子”一分为三并以前期的“礼”的孔子、中期的“仁”的孔子和后期的“中庸”、“中行”的孔子，即“三个孔子”视之，恐怕未必妥当——其牵强附会之意，当是十分明显的。而且若抛开孔子之所谓“吾十有五而志于学”及其“七十而从心所欲，不逾矩”这两句话不谈而仅就其中间四句话而言，他究竟是不是“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而知天命”，很难讲；换言之，其到底真的是“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而知天命”了么？若以《孔子世家》视之，则疑问也是很显然的。因此上述有关于“三个孔子”之说，无论从单纯的历史时间断限上说还是从当时孔子个人的人生处境来看，都是不能成立的；而且即使从其整体思想发展演变的角度上看，哲人的孔子本身，也不可能会如此的黑白分明，犁然三分——包括孔子在内的思想者，其思想的生发，的确并不是偶然的，它的确需要一个自然的过程，也的确需要经历过若干个阶段，才最终可以由粗糙而精致、由不成熟而走向成熟。但是这个阶段的划分，又似乎并不像我们今天所能想象的那样简单和粗暴。
孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”，“人恒过，然后能改。困于心、衡于虑而后作；徵于色、发于声而后喻”，“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也”[17]。这段话告诉我们，若对一位思想者、尤其像孔子这样的伟大思想者的思想作出阶段性划分，务必以对其一生中所经历过的一个个“苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身”之生存困境的全面观照为前提——正因为“困于心、衡于虑而后作”，亦因为“徵于色、发于声而后喻”，“然后知生于忧患，而死于安乐也”。因此在本文看来，在鲁定公十四年（即公元前496年），也就是说，在孔子五十四、五岁时“去鲁”之前，其思想似乎并未发生什么太大的变化——至于当此之时，其思想的本质与核心到底是什么，倒是可以另当别论；而且在鲁哀公十一年（即公元前484年），也就是说，在他近七十岁或者干脆说七十岁之前，其思想似乎亦未发生什么太大的变化。然而倒是在他七十岁以后，也就是说，在他于鲁哀公十一年彻底结束了自己那长达十几年周游列国的流亡生涯而“归鲁”、“反乎鲁”之后，其整个思想从此才发生了根本转变——而这一转变，若用司马迁的话说是，“然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”；若用孔子自己的话说就是， “七十而从心所欲，不逾矩”。而用本文的话说则是：从此以后，他才彻底从根本上由一个普普通通的“哲人”而转变为一位有血有肉、道成肉身的伟大的“政治哲人”。
再就后一种意见而论，它似乎与前一种意见并无太大的不同，而只是将其“前期”、“中期”与“后期”之说，分别替换成了“早年”、“中年”和“晚年”，并将其“礼”、“仁”与“中庸”/“中行”之说，分别替换成了“礼学”、“仁学”和“易学”以及将其所谓“三个时期说”替换成了“三个阶段说”。究其实，则亦无疑在于主张所谓“三个孔子”。如果说前者还试图指明了“三十七自齐返鲁”与“六十居陈”这两个以孔子年龄为基准的关于其思想发展演进的“前期”、“中期”和“后期”之分界的话，那么后者之所谓的“早年”、“中年”和“晚年”这一说法，则未免显得笼统、模糊而有失准确——尽管其曾为此而解释说，“史载，孔子六七岁为儿嬉戏时，就‘陈俎豆，设礼容’。及长，又问礼于老聃。这说明孔子早就立志继承与弘扬传统礼学。向孔子请教仁的，大致为孔子中年以后的弟子，这说明仁学乃孔子中年所创。至于孔子晚年学《易》的过程以及其易学遗教”，则亦曾作过专篇讨论[18]。但其中的问题却依然是，这个“早年”、“中年”和“晚年”之说，毕竟是太牵强了。到底要多大算是“早年”、多大算是“中年”，又多大算是“晚年”呢？这首先就是需要作出辩护和审理的问题；而为其所作出的说明和解释，又毕竟是太单薄了。而且仅仅依据“向孔子请教仁的，大致为孔子中年以后的弟子”，就可以说明“仁”在“礼”后、“礼”在“仁”先么？然而谁不知道所谓“礼”乃是整个儒学中的一个后起的理念？先有所谓“仁”、“义”，然后才有所谓“礼”；而且其中可以证成这一儒学基本常识和说法的最经典的文献，就是《中庸》里面的这样一段话，“哀公问政。子曰：‘……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’”当然，这倒并不是在怀疑或者颠覆孔子本人对“仁”的首创之功；但作为孔学乃至整个儒学的一个重要理念的“仁”，在“礼”的面前，似乎并不特别拥有优先权和优越感——要知道，孔子的“礼”，显然已是经过其有“所损益”的，断不可与夏、商、周三代之“礼”同日而语，混为一谈。这正如子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也”[19]；亦正如《礼记》中之所谓，“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也”[20]。而且远的不说，仅在清代学者看来，阮元曰：“古今所以治天下者，礼也”[21]；唐晏曰：“古之治天下者无所谓法也，礼而已矣”[22]；曾文正公云：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣”[23；而凌廷堪则亦云：“圣人之道，一礼而已矣……礼之外，别无所谓学也”，“不必舍此而别求新说也”及“圣人之道所以万世不易者，此也”[24]——由此可见，在清代学者那里，“礼”无疑乃是儒学中最重要的思想理念。因此以为孔子思想的发展演进乃是遵循着“由礼学而仁学进而易学”思想理路甚至认为“仁学”胜于“礼学”而“易学”又胜于“仁学”，进而将孔学的发展分作如此“三个阶段”（或者说是“三个孔子”）的认识和看法，则显然是不能成立的。
当然，也并不是说上述两种意见便全无可取之处。譬如前者将孔学的最终落脚点明确定位在“中庸”、“中行”之上，即是颇有见识的；而后者又将其根本精神置放于一部“易学”之中，亦不无道理。什么是《易》？《周易•系辞上》中说得十分明白，“生生之谓《易》”。也就是说，所谓《易》，就是生之又生、持续发展，不偏不倚、无过不及，恰如其分，恰到好处；若一言以蔽之，就是“中庸”。那么“礼”的核心与本质又是什么？曰：“中正无邪，礼之质也”[25]；曰：“行修言道，礼之质也”[26]。换句话说，“礼”的核心与本质，究其实，也是这个中正无邪、不偏不倚的“中庸”。而上述两种意见之共同的可贵之处，盖胥在于此。
二、“两个孔子”
综上所述，“三个孔子”的意见，显然是根本不成立的；而其最大的败笔就在于，完全无视太史公司马迁笔下《孔子世家》中的那个“哲人的孔子”，无视其一生当中为常人或民众（the mass）所没有或不可能有的长达十几年的生存困境和流亡生涯。
孔子为什么要流亡？为什么要“去鲁”、“去父母之道也”[27]？为什么要周游列国？以及在其“去鲁”与“归鲁”、“反乎鲁”前后，其哲学本质与生存状态又有何变化？换句话说，这一“去”与一“归”或一“反”后的“孔子”，到底还是不是一个孔子？其中最关键的恐怕还是，历史上本己或属人的（personal）孔子，从哲学的意义上说，有否可能是“两个”——即“孔子以前的孔子”与“司马迁的孔子”，或者“七十岁以前的孔子”与“七十岁以后的孔子”，抑或不成熟的“自然哲人”的孔子与成熟的“政治哲人”（political philosopher）的孔子？这一切大概得从《孔子世家》有关孔子的流亡生活说起，亦需借助于《论语》来考察其此前此后言谈话语上的微妙变化。
尽管当年开始自己流亡生活的孔子已经是五十四、五岁的人了。然而当此之时，仅仅作为“哲人”的他似乎还太年轻，而且与其他所谓“哲人”并无不同——仍然是站在“哲学”的立场上鄙视政治与道德、鄙视政治事物和道德事物，鄙视着人事和人。仅从一部《论语》中，大概即可洞悉其此时此刻那种极端典型的“自然哲人”状态。孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也礼？”[28]“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“管氏而知礼，孰不知礼？”[29]“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[30]“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”[31]；“君而知礼，孰不知礼？”[32]“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”[33]；“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”[34]“曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也。’”[35]曰：“道不同，不相为谋”[36]等出自于孔子之口的诸多话语（speech）中流露和洋溢着的一股通常在“自然哲人”身上所习见的鄙夷与不屑之气、“哲人”的味道、“哲学批判” 酒神精神或牛氓气质的是十分明显的，于是乎给人一种急迫、尖锐、辛辣而又癫狂的感觉，就像是一只桀骜不逊、放勒不羁的刺猬，不断地批判着政治社会的一切。就像当年那个年轻的苏格拉底，阿里斯托芬笔下的名著《云》中的那位苏格拉底——刚刚拜见过蒂欧提玛时的那一位苏格拉底，尚未“将哲学从天上拉回到人间”的苏格拉底，一个多少有点放勒不羁、桀骜不逊，有点不知深浅、不知所以、不知天高地厚甚至于不食人间烟火的走火入魔的苏格拉底（socrates gone mad），或走火入魔的哲学（philosophy gone mad），即一味以哲学相标榜而完全无视任何政治共同体以“意见”为基础、“攻击正义与虔诚的苏格拉底”（the socrates who assailed justice or piety）；或者说，仅仅只是一位诗人、哲人、普通哲人或“自然哲人”的苏格拉底，“苏格拉底前的苏格拉底”，并与当时乃至于现代的一个普通公民无异。
虽然我们并不知道这些话语是否即其“去鲁”前说过的，但纵观一部《论语》，其中同时还更多记载着其另一番饱含从容、圆润、清明而温良的话语，恰与此相对照。这无疑会让人感到，其中似乎端然站立着“两个孔子”在对我们讲话——或至少说，其前、后两种不尽相同甚至截然不同的话语模式，不免让人对其刮目相看，判若两人。子曰：“不患人之不己知，患不知人也”[37]；“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪。’” “攻乎异端，斯害也已”；“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”；或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”[38]；“唯仁者能好人，能恶人”；“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”；“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”；“君子欲讷于言，而敏于行”；“德不孤，必有邻” [39]；曰“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”；“老者安之，朋友信之，少者怀之”[40]；“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”；“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”；“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[41]；“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”；“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”；“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；“子温而厉，威而不猛，恭而安”[42]；“启予足！启予手！诗云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后吾知免夫！小子”；“不在其位，不谋其政”[43]；“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[44]；“君子不忧不惧”；樊迟问仁。子曰：“爱人”；问知。子曰：“知人”[45]；“君子和而不同，小人同而不和”[46]；“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”；“不患人之不己知，患其不能也”[47]；曰“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”；“人无远虑，必有近忧”；“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉”；“君子病无能焉，不病人之不己知也”；“过而不改，是谓过矣”[48]；“所重民，食，丧，祭”；“我则异于是，无可无不可”[49]；“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”[50]……由此可见，这里的孔子更像是一只太清醒的狐狸，“无适无莫”，“无可无不可”，变诈而又狡猾。与上面牛氓或刺猬的孔子相比，他似乎一下子便关心起政治和道德、关心起政治事物和道德事物、关心起人事和人来。于是乎“苏格拉底前的苏格拉底”便由此而发生了根本转变，转变成了后来柏拉图和色诺芬笔下、“政治哲人”的苏格拉底，“维护正义与虔诚的苏格拉底”（the socrates who defended justice and piety）；于是乎，“哲人”的苏格拉底的锋芒便退藏于密、隐而不显并被隐藏在了“公民”的苏格拉底的背后——从此以后，便很少有人能够再清楚地看到他，就像当年孔子心目中的老子，“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪!”其实七十岁后“归鲁”、“反乎鲁”的孔子，正是这样一个苏格拉底——一个与七十岁以前“去鲁”并背井离乡、周游列国、颠沛流离、飘乎不定的孔子完全不同的孔子，一个显然已不再从前那样“实话实说”、甚至于还有点儿“假话真说”的充满欺骗和狡计的孔子——要知道，其实尼采早就说过，历史上从来就没有哪一位真正的哲人是“真正诚实的”[51]；至于孔子本人，大概也并不例外——也就是说，作为一位哲人、一位真正的哲人，他不可能不撒谎，也不可能不欺骗——仅仅是为了生存，为了活着。
“七十岁”，无论对苏格拉底还是对孔子而言，无疑都是一个至为特殊而关键的年龄段——就在这个特殊而关键的年纪，前者被处死了，而且是被当时最民主的国家雅典由500人组成的陪审团以民主投票的形式并以280：220的高票通过判处死刑的；换句话说，就在这一年，一个七十岁的老人死了，而且就死于当时的“人民”之手。有趣的是，大概也就是在七十或将近七十岁的时候，后者却活了，而且就活在他长达十几年的流亡生涯之后；换句话说，如果他不如此流亡的话，那么他可能早就死了，而且也将同样死于当时的“民众”（the mass）或“人民”之手，死于他们的“民主”暴力之下。也就是说，当是时也，他之所以要流亡、之所以要周游列国，并非是出于其本人的自愿、并非是其主动要流亡的——他是被迫的，是出于无奈与被迫，或者说，是其不得已而为之——并非是为了什么“谋食”、亦非是为了什么“谋道”，而是为了生存、为了活着，为了哲人自然而然、自己如尔、与生俱来、不可移易的固有的命运。这一点在司马迁笔下的《孔子世家》之中，是显而易见的。而且在那里，弟子公良孺将其归之于“命也已”；同时，《论语》中的孔子亦将其归之于“命”：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”[52]，并且说“不知命，无以为君子也”[53]。此外，甚至弟子子夏还转述过乃师的话说，“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”[54]这一切，的确可以说是“哲人”的宿命。然而为了这个宿命，七十岁的苏格拉底死了，而将近七十岁的孔子却活了——但他却付出了为常人所难以想象的代价，也经历了常人所难以想见的长达十几年的流亡生活。于是乎，他才可能会由此而发出“七十而从心所欲，不逾矩”的感慨——“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”。然而，他毕竟还是活了下来。
众所周知，“苏格拉底之死”乃是西方哲学中最重要的问题——要知道，仅仅是为了这个问题，柏拉图就曾在为自己所创立的“柏拉图学园”之中思考了整整一生。于是乎，“苏格拉底”便在柏拉图和色诺芬的笔下发生了根本转变，由单纯的“哲人”转变了伟大的“政治哲人”或者由一只刺猬转变为一只狐狸。然而哲人孔子的转变，似乎并没有经过这样一个“柏拉图和色诺芬”式的中介；也就是说，他的这一转变是由他自己来完成的。即使是“司马迁的孔子”，也只是本己或属人的孔子，是“孔子自己的孔子”或者说是“真孔子”。但问题是，“孔子之活”却并没有引起汉语思想界的应有重视。子曰：“未知生，焉知死？”[55]——在他那里，“生”或者“活着”无疑乃是极为重大而紧要的事件。就是为了这个“生”或者“活着”，他不得不“去鲁”、不得不“去父母之道也”，不得不背井离乡、周游列国，而且这一“去”就是十几年的时间；同时，也正是在这十几年的一“去”以及十几年的一“归”、一“反”当中，他才由一个普通的“自然哲人”彻底转变为一位伟大的“政治哲人”——而这显然已是“两个孔子”：“孔子前的孔子”和“孔子的孔子”，或者说“七十岁前的孔子”与“七十岁后的孔子”。以前人们对孔子的“妖魔化”甚至于“哲学批判”或者对他的颂扬与称道，其实并不是一个孔子；而且即使在对他予以颂扬和称道之时，并无必要对前一个孔子曲意回护、遮遮掩掩。孔子也是人，而且是与今天的我们并无太多不同的曾经年轻、人血有肉的人；特别是“孔子前的孔子”，尤其如此。与此同时，他又是一个完整的人、整全的（the whole）人，一个与曾经与今天的我们并无太多不同，但最终却又与我们根本不同的“道成肉身”的人，一位中国历史上伟大的“政治哲人”，就像苏格拉底一样。这样的孔子，在历史上只能有一个而不可能有两个、三个甚至于多个；但他作为一个人、特别是作为一个“哲人”而言，在历史上，又的确是存在着“两个”——“自然哲人”的孔子与“政治哲人”的孔子，而且这“两个孔子”又是紧密联系、密不可分，二位一体、不离不弃的。而为今天的我们所最为看重的，无疑却是（而且也应当是）后一个孔子——“政治哲人”的孔子；换句话说，正惟其乃是一位伟大的“政治哲人”而非仅仅只是一个普通的“自然哲人”，今天的我们才更加崇敬他，爱戴他，颂扬他，学习他。“政治哲人”的孔子是“王者师”、是国君的朋友，翻开《孔子世家》，我们会发现，那里的孔子其实并不是想着去造反、去颠覆统治者的政权，而是总能与当时的统治者们和睦相处，而且此后二千多年的中国封建统治者，亦对其思想如获至宝、奉为圭臬，甚至还一度曾“罢黜百家，独尊儒术”；与此同时，透过《论语》等儒家经典文献，我们也会发现，正有如金景芳先生所指出的，“孔子之学以仁为核心，孔子平生言论，一切都是为了人。”[56]如此看来，“孔子的孔子”，的确乃是一位成熟地关心政治和道德事物、关心人事和人的“政治哲人”——而所谓“政治哲学”，实际上就是这样一门致力于“改善而非颠覆政治社会”[57]的学问——其实这也正是一部“孔学”的道德宏旨与微言大义之所在。
三、“一个孔子”
历史上“哲人”的孔子很可能是两个，然而对我们今日而言，“政治哲人”而非仅仅本己或属人的孔子，当然只有一个，而且是绝对仅有的、惟一的和不可重复的；换句话说，“两个孔子”的问题，正如“苏格拉底之死”以及“孔子（又岂只是孔子）之活”一样，乃是哲学的问题——它并不必要属于当下的每一个人；当然，人们也不特别关注它。而为今日大家（the mass）关注或可能关注的，似乎（而且也或最好）应当是“政治哲人”的孔子。因而在这个意义上，似乎也可以说，他是“一个孔子”。
那么“一个孔子”或者一个“政治哲人”的孔子，其思想的本质与核心是什么呢？
但就是这样一个简单的论题，却让人们思考了几百年、求索了无数遍，即使时至今日，汉语思想学术界的看法和认识却依然并不统一：有的认为有一个而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，是唯一的，不可能存在着两个，当然更不可能是两个以上）。具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”，有的认为是“时与仁义”；当然，还有的则认为是“中庸”或“中和”。诸如此类，形形色色，林林总总，不一而足，一时间竟让人无所适从。然而《礼记》不曰“中正无邪，礼之质也”[58]？“行修言道，礼之质也”[59]？《汉书》不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[60]者乎？此外，子不曰：“吾道一以贯之”[61]？不曰“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[62]？若任凭当下如此的“多元”、“多义”的相对主义、绝对的相对主义或者虚无主义恣意妄为的话，则恐怕即使连“一个孔子”，都难以确知了——其实所谓“多个孔子”，就等于说是一个都没有或者说一个都不要，因为这样的孔子显然已被彻底肢解了，完全湮没了。既如此，则岂不悲乎！
但也不尽然。除了前述张秉楠与郭沂先生的意见外，其中尚有两种意见值得关注。一是在罗祖基先生发表的《论孔子思想中礼、仁与中庸的关系》[63]一文中曾明确指出，仁是孔子思想的伦理范畴、礼是其思想的政治范畴，而中庸则是其思想的哲学范畴；其中，中庸又是其思想的核心，是孔子整个思想中起支配作用的因素，而前两者则均不能构成孔子思想的核心。这一意见应当说是正确的，但将仁、礼与中庸简单地分别划归于伦理、政治和哲学三个范畴，从而单捭复阖、平列起来，判然三分、等量齐观，却失之于散。孔子思想的确在于伦理，但在本质上更在于政治；其思想的确是哲学，但具体地说，却又是一门政治哲学。如《礼记》中曾载孔子的话：“人道政为大”[64]。其中所谓“人道”，在本文看来，它大概便相当于今日之所谓“伦理”；而所谓“政”，则不过就是今日之所谓“政治”。因此这句话的意思是说，政治是伦理而且又是其中最大的伦理；也就是说，伦理与政治二者乃是紧密联系在一起的。既没有脱离开伦理的政治，也没有脱离开政治的伦理；反之，如果将政治归属于上层建筑、伦理划归到意识形态并由此而将二者判然二分的做法，大概要算是近代以来历经“启蒙运动”（enlightments）后一个的最缺乏理论想象力的事件。同时，即使在亚里士多德那里，伦理与政治二者亦不可分，而且政治也同样是建立在伦理的基础之上的；换句话说，政治与伦理相互联系、密不可分，你中有我、我中有你，政治源于伦理而又高于伦理。否则，那种已脱离或完全了伦理的“政治”便不再是古典意义上的“政治”而是所谓 “反政治的政治”（antipolitical politics）；或者用托马斯•曼的话说，“非政治的政治”（unpolitical politics）[65]，为孔子七十岁前所不断深刻批判过的“政治”。
二是在杜道明先生发表的《有关“中庸”的几个问题》[66]一文中亦曾明确指出，在孔子整个思想体系中，“一以贯之”的并不是“忠恕”而是“中庸”。而长达两千年的“忠恕”、“一以贯之”之说则不过是一个历史的误会。因为“中庸”才是孔子乃至整个儒家思想的基础和灵魂。尽管在《论语》里“中庸”一词仅见一处，但它却具有统领诸德的特殊地位和作用。这一意见是正确的。尽管儒学经典文献中有“亲尊”、“仁义”、“孝悌”、“义利”、“忠信”等诸如此类、两两相对既相联系又相区别的传统思想理念，但正有如唐代学者李观之所言，“二为儒之臂”[67]，无“二”便非“儒”；亦所谓“二元论是所有人的王”[68]——在这一点上，以孔子为代表的原始儒家，似乎也并不例外甚至于更是其中最为典型者。因此单一的所谓“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等诸多“德目”/理念，至少在原始儒家那里，其实并不存在，而且即使存在，从单方面上讲，亦将无从取义；否则，若抓住一点、不计其余，流于一端、蔽于一曲，则必将失其本义，进而最终不免于陷入庄子之所谓“道术将为天下裂”[69]的思想状态。
而在本文看来，孔子思想的本质与核心十分明确，就在于“中庸”二字。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎”——纵观儒学经典文献，只有“中庸”一词才被提升到这样一个登峰造极、无以复加、不可动摇、毋庸置疑的地位，而其他诸多德目或理念，则往往却是相对的，都需要因地制宜、与时俱化地作出解释，正所谓“礼时为大”，更不要说其他理念。至于什么是“中庸”？不管人们作何解释，所谓“中”或“中庸”，在本文看来，归根结底，它都不过乃是一个率性自然、无为而治的“道”；或者说，是一种思想方式和方法[70]，一种人生的自然状态。一部《中庸》开篇便讲，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”——这应当说是对“中”或“中庸”的最本真的界定；也就是说，所谓“中”或“中庸”，其原初之意就在于人的“喜怒哀乐之未发”这样一种自然而然、自己如尔的状态，而且这种状态，又是所谓“天下之大本也”。至于“发”并且“发而皆中节”，便是所谓“和”或“中和”或者所谓“天下之达道也”。同时也只有“致中和”，“天地（才能）位焉，万物（才能）育焉”，从而才能够真正达到“生生之谓《易》”这样一种境地，实现《易》之所谓“生生”——即生之又生、持续发展，不偏不倚、无过不及，恰如其分，恰到好处。但这个“和”或“中和”，必须通过“中”或“中庸”才能够得以实现；换句话说，所谓“中和”，乃是“中庸”所企盼达致的一种目的、结果或者归宿而非什么手段、途径或方法，而且舍此而外，别无他途。于是乎它才是所谓“天下之大本也”，于是乎孔子才要说“中庸之为德也，其至矣乎”；然而要做到这一点，对人而言，却殊非易事。于是乎孔子才紧接着要说，“民鲜久矣！”而他本人，似乎也并不例外。于是乎他必然要为此而付出相应的代价。但这又是一个怎样的代价呢？被迫“去鲁”、“去父母之道也”、颠沛流离、周游列国，而且这一“去”一游，就是十几年的时间——而人的一生到底能有几个这样的十几年？
十几年对人生而言，不长也不短；但对于一个流亡者、一位年过五旬的老人来说，一定是相当漫长的。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。然而他又求索到了什么呢？依本文之见，大概也就是这“中庸”二字——它意味着“喜怒哀乐之未发”，意味着“天下之大本也”，意味着从容、圆润、清明与温良；但究其实，它乃是“道”，乃是人之成为人、成为其所是的“道”，“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道”[71]——或者干脆就管它叫做“中庸之道”。子曰：“朝闻道，夕死可矣！”[72]的确，如果他在五十几岁“去鲁”前便已闻知了这个“道”的话，那么他后来还可能会“匪兕匪虎，率彼旷野”、还可能会“累累若丧家之狗”么？不知道他这句感慨具体是何时发出的，但却一定是在鲁哀公十一年（公元前484年）、近七十岁的他彻底告别了其长达十几年的流亡生涯而“归鲁”、“反乎鲁”之后。由此可见，此时此刻的他，终于“闻道”了；但事有不巧，偏偏就在他“归鲁”、“反乎鲁”后的第五年，即鲁哀公十六年（公元前479），亦即在其七十三岁的时候，他真的就死了。短短的五年，在漫漫的人生道路上，不啻于短暂的一瞬，而且更似乎于一旦一暮、朝夕之间，然而孔子却死。难道真的是“朝闻道，夕死可矣”？既如此，则“道”不可“闻”乎？
关于哲人孔子的死，司马迁在《孔子世家》中曾有过一段极尽文学化色彩的渲染：“明岁，子路死于卫。孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰；‘赐，汝来何其晚也？’孔子因叹歌曰：‘太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！’因而涕下。谓子贡曰：‘天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间。予始殷人也。’后七日卒。”读之不觉悲从中来，潸然泪下。但痛定思痛，又觉得似乎太史公有意在这里跟读者们开着玩笑，似乎他在讲着一段有关于“司马迁的孔子”的故事。子曰：“朝闻道，夕死可矣！”而此时此刻已是“烈士暮年”的孔子，既然已经“闻道”，他一定是“长而有述”、“得其死然”，死而无憾、死得其所，死得平静而又安详。子贡曰：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也”[73]。此之谓也。其中，“其生也荣”属于孔子本人，“其死也哀”则只属于后人。太史公曰：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。”这句话，说得真是太好了。惟有“政治哲人”的孔子才会具有如此迷人的道德风范和人格魅力。
注 释：
[1][19][38]《论语•为政》。
[2]张秉楠《礼•仁•中庸——孔子思想的演进》，《中国社会科学》1990（4）。
[3][18]郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001（554，267-332）。
[4]本文中所引而不加注者，皆出自此篇。故特志于此。
[5][6]至鲁哀公十一年（即公元前484年）“反乎鲁”，若按《史记•鲁周公世家》载，“（鲁定公）十二年（公元前498年）……孔子去（鲁）”则为十五年；按《孔子世家》云，“（鲁）定公十四年（公元前496年）”孔子“去鲁”，则为十四年（司马迁持此说）。或依“索隐”之论，当为十三年，其中，十三年与十四年其实并无甚分别，盖仅在于周年与虚年之间。
[7]《孟子•梁惠王上》。
[8]《左传•哀公十一年》。
[9][44]《论语•子罕》。
[10]《论语集注》卷四和卷五。
[11][13]《史记•孔子世家》。
[12][42]《论语•述而》。
[14][37]《论语•学而》。
[15]《左传•定公六年》。
[16][43]《论语•泰伯》。
[17]《孟子•告子下》。
[20]《礼记•礼器》。
[21]《书学部通辨后》，《研经室集》。
[22]《两汉三国学案》卷七引，中华书局，1986（356）。
[23]《笔记•礼》，《曾文正公全集》。
[24]《校礼堂文集•复礼（上中下）》。
[25]《礼记•乐记》。
[26]《礼记•曲礼上》。
[27]《孟子•尽心下》。
[28][29][30]《论语•八佾》。
[31][39][72]《论语•里仁》。
[32][41][62]《论语•雍也》。
[33]《论语•泰伯》。
[34][35][46]《论语•子路》。
[36][48][61]《论语•卫灵公》。
[40]《论语•公冶长》。
[45][54]《论语•颜渊》。
[47][52]《论语•宪问》。
[49]《论语•微子》。
[50][53]《论语•尧曰》。
[51]转引自刘小枫《尼采是谁？》，《书屋》2000(10)。
[55]《论语•先进》。
[56]金景芳：《论孔子仁说及其相关问题》，《知止老人论学》，东北师范大学出版社，1998（160）。
[57][美]列奥•施特劳斯著（leo strauss），彭刚译《自然权利与历史》（national right and history），三联书店（北京）2003（78）。
[58]《礼记•乐记》。
[59]《礼记•曲礼上》。
[60]《汉书•董仲舒传》。
[63]罗祖基《论孔子思想中礼、仁与中庸的关系》，《史学集刊》1986（3）
[64]《礼记•哀公问》。
[65]阿兰•布鲁姆（allen bloom）著、秦露等译：《巨人与侏儒（giants and dwarfs）——布鲁姆文集》，华夏出版社，2003（24）。
[66]杜道明《有关“中庸”的几个问题》，《中国文化研究》1998（1）。
[67]李观《通儒道说》，《全唐文》卷五百三十五，中华书局（1983）。
[68][美]斯坦利•罗森（stanley rosen）著、张辉译《诗与哲学之争（the quarrel between philosophy and poetry）——从柏拉图到尼采、海德格尔》，华夏出版社，2004（34）。
[69]《庄子•天下》。
[70]参见米继军《“和合学”辨正——与张立文先生商榷》，《学术前沿》（香港）2005（7）。
[71]金岳霖《论道》，商务印书馆，1987（16）。
[73]《论语•子张》。
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