在对近代主体性哲学的反思过程中，西方哲学出现了从主体性到主体间性的转向。主体间性强调主体与主体的关系，它批判主体性哲学的唯我论倾向以及由此导致的对他者的霸权。这种反思起初是从认识论层面开始的，如胡塞尔试图在先验自我的意向活动中共现他者，提出了一种认识论的主体间性。但是这样的主体间性，他者还是自我的意向性对象，是作为我的客体而非另一个独立的主体与我发生关系，自我的中心地位并未被动摇。这促使许多哲学家们放弃了认识论路径。在他们看来，正是认识论奠定了近代主体性哲学的基础，因而必须在认识论之外对主体性进行批判。于是，20世纪又出现了从本体论提出主体间性的路径。马丁·布伯（Martin Buber）的主体间性正是这一路径的代表。布伯区分了两种关系，一种是主客对待的“我-它”关系，一种是互为主体的“我-你”关系。他认为真正的主体间关系是“我-你”互为主体的本真共在。他以主体间直接的共在关系取消了胡塞尔先验主体的唯一中心地位，具有很大的突破。但是又因为他强调一种对称的主体间性而遭到了与他同时代的哲学家埃马纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的批判。
列维纳斯是在二战后认识布伯的，他非常敬重布伯，对布伯哲学的评价很高。他认为布伯的“关系”思想与当代哲学的主要倾向相一致。他还认为布伯先于自己开始了主体间性的探索，是一个非常值得尊敬的先驱者。正如列维纳斯所说，“我对主体间关系的兴趣，我的首要的主题经常与布伯的哲学相关联，布伯将人与人之间的‘我-你’关系和人与物之间的‘我-它’关系相区分。和他人的关系不能还原成一个客体的知识。确实，布伯先于我进入了此反思领域。”①不过，列维纳斯认为布伯的突破还存在着不足之处。这种不足表现在“我-你”关系的对称性中。对于列维纳斯来说，对称的主体间性仍旧不足以避免唯我论，只有坚持一种非对称性，才能真正从自我走向他人。
列维纳斯对布伯的批评引发了人们的进一步争论。主体间性是对称的，还是非对称的？对称与非对称有何不同？究竟何种意义上的主体间性才能彻底摆脱自我中心主义？以下我们将围绕列维纳斯对布伯的批判展开对这些问题的探讨。
一、列维纳斯对布伯的批判及其引发的争论
布伯倡导一种对称的主体间性，他用“我-你”关系来表达。“我-你”关系对于布伯来说具有非常重要的意义。这是因为，布伯深感人与人之间的隔离与冷淡。在他看来，隔离与冷淡的根源在于自我中心的桎梏。当我陷入到自我中心的状态，从自我的世界中去对待他人时，就把他人沦落为我知觉、我愿望、我思想的对象。此时他人成为我的意愿所表达的工具，我与他人的关系类似于人与物之间利用与被利用的主客体关系。布伯把这种关系称之为“我-它”关系。在“我-它”关系中，他人失去了其独特的生命主体性，而被当作无生命的物来对待。这不应该是真实的人生。为了实现真实的人生，布伯呼吁我们每一个人都要跳出自我中心的状态，不要同化和利用他人，而是把他人作为独立的主体来回应。这样人与人之间就达到了一种互为主体的状态，即布伯所说的“我-你”关系。在互为主体的“我-你”关系中，不存在任何一方的利用或被利用，每个人都是目的而不是手段，是完全对称和平等的关系。这是直接的、相互的主体对主体的密切关系，并不存在谁居于谁之上，关系的对称性意味着关系双方的完全平等，一种双方在符合各自独特的个性和禀赋的基础上彼此自由而完全地相互回应的平等。
同布伯一样，列维纳斯也反对用自我中心的态度同一和利用他人。不同的是，他倡导一种非对称的关系。在列维纳斯看来，我与他人的关系是不对等的，趋向他人的方式“在于我对他或她的责任。那是原初的伦理关系。……这无理由的责任类似于人质的状态，一直走向他者，而不需要互惠。这就是友爱和为他人赎罪这些观念的基础。这里，那么，不同于布伯的我-你，没有最初的平等。”② Emmanuel Levinas， Outside the Subject， London， The Athlone Press， 1993， pp.43～44、43.从列维纳斯的观点中我们看到，他提出了一种非对称的为他人的伦理。基于这种不同，他批判布伯的主体间性强调互惠、对称的伦理并将他者与我等同。
首先，他批判布伯的“我对你的吁请，对于我，从一开始就是一种互惠、平等或公平的制度”，②这种互惠其实是要求你像我回应你那样来回应我。也就是说，列维纳斯把布伯所主张的对称的相互回应的“我-你”关系等同于一种相互回报的互惠关系。在他看来，在“我-你”关系中，既有我对你的回应，也有你对我的回应，这种相互回应就是相互回报。当然布伯并不接受这样的批评。对于布伯来说，我与你的相互回应意味着，我不会把你当作客体来利用，你也不会把我当作客体来利用，每个人都是目的，是互为主体的状态，与相互回报无关。那么列维纳斯为什么认为主体之间的相互回应是一种相互回报的关系呢？为什么不赞同主体之间的相互回报呢？这与他对伦理意义的思考有关。
其次，列维纳斯对布伯的批判也集中在伦理的意义上。列维纳斯认为，伦理是单方面的，非对称的。非对称的伦理只要求我回应他人，而不要求他人回应我。他把原始的伦理关系比喻成一种人质状态，我是他人的人质，这意味着只有我对他人的责任，而不可能期待从他人那里获得什么。对称的伦理，则既要求我回应他人，也要求他人回应我，实际上把伦理变成一种双方面的要求。一方面要求我回应他人当然是我的付出，同时这种付出并不是无偿的，因为另一方面也要求他人会回应我，我便在他人的付出中获得了回报。在列维纳斯看来，这种相互回应的对称性就是相互回报。他认为把伦理建立在这种相互回报的互惠关系上实际上是降低了伦理的意义。“我们怎么能够把伦理意义归于关系并仍然维持布伯所坚持的互惠呢？” Emmanuel Levinas， “Martin Buber and the Theory of Knowledge，” In （ed.）， The Levinas Reader， Oxford， Basil Blackwell，1989， p.72.然而在布伯看来，如果我们把伦理关系仅仅限于一种非对称的关系中，反而是削减了伦理的意义。因为非对称意味着要把他人抬高到一个绝对的高度，这将使关系完全片面、单一化。当我能够在他人的存在、他人的他性中促进我的你的时候，就是伦理地生活着。我并没有因此要把尊重他人的他性看作远远高于我自身的伦理义务。也就是说，布伯认为伦理生活并不以非对称性为准则，他不赞同列维纳斯把他人放在一个超越我的高度。于是争论的焦点又转移到他人与我的地位上，他人和我是对等的吗？
最后，列维纳斯批判布伯把他人和我放在同等的位置上。正如布伯所言，列维纳斯确实把他人抬高到一个绝对的高度。对于列维纳斯，他人成为他人，是因为他人绝对的差异，绝对差异保证了他人是不能被我所同一的他者。如果他人被我同一的话，他人就变成了我，就无他者可言。所以不可被同一是他者显现的前提。那么怎样才能保证他者不被同一呢？列维纳斯认为在本体论层面是无法实现这一点的，因为本体论的存在是追求同一的存在，在存在中或者他人被我的存在所同一，或者我与他人一同被湮灭在更抽象的纯粹存在中。所以列维纳斯指出，他者在存在之外，是别于存在的超越。换言之，他者是在存在之外向我显示并要求我的回应。我与他者绝不是处于同等的地位，他者已经到达了超越的高度。那么列维纳斯对布伯的批判就意在拔高“你”的高度。实际上，我们若把布伯“我-你”关系中的“你”从本体中移出而放在存在之外的超越地位上，并相应地取消了“你”对我的回应的话，那么布伯的“我-你”关系就转化成了列维纳斯的“我与他者”的关系。但是对于布伯来说，问题在于，我们究竟有没有必要把他者抬到那么超越的高度。难道只有非对称的关系才能保证他者的地位，摆脱被我同一的命运，最终实现为他人的伦理吗？对称性的关系就不能实现伦理的意义吗？
那是否如布伯所说，对称性同样能保证伦理的实现？我们先来分析一下列维纳斯对布伯批判的根据，看看这些理由是否切中了对称的主体间性的要害，是否足以说明只有非对称的伦理才能彻底克服唯我，趋向他者，实现伦理的意义。
二、列维纳斯对布伯的主体间性批判的根据
列维纳斯不赞同布伯所主张的对称的主体间性，其理由在于主体间的对称关系不仅会导致唯我论、同一的暴力，而且过于理想主义，这些都将导致对他者的忽视，而不是对他者的回应。
1对称与唯我论
在列维纳斯看来，如果主体间关系像布伯所指的那样是对称的，那就意味着，“我-你”关系的实现不仅需要“我”回应“你”，也需要“你”回应“我”。在这种情况下，“你”其实是起到了一面镜子的作用，我通过你的回应折射回我自身。所以，表面上看来是我回应你，你回应我，实质上只是我借助你回应了自身。正如列维纳斯所说，“我-你”关系是对称的也就意味着“我在和你的关系中，通过你为手段又进一步联系到了自身，换言之，对于某人来说他是通过和你的关系然后又联系到了他自己的我，好像通过你的皮肤从而微妙地和他自身发生接触。这样，以你为手段返回到其自身。” Emmanuel Levinas， “Martin Buber and the Theory of Knowledge，” In （ed.）， The Levinas Reader， Oxford， Basil Blackwell，1989， pp.67～68.用比喻来讲，在“我-你”关系中，“你”只是一个空洞的壳或一面具有反射作用的镜子，其实质内容还是我和我自身的关系。我仍旧停留在唯我的中心，和你只是擦肩而过，其间没有真正地和你相遇。
这里列维纳斯批判的依据在于，对称的主体间关系是一种向我回归的唯我论。对于列维纳斯，只要最终走向是指向我的，无论中途经历了什么样的路径，其实质都是唯我论。这种形式的唯我论所表达的是一种回家的情结，以希腊的英雄主义为代表。希腊的英雄无论出于什么理由离家在外，其最终的目标是回家。这与希伯来的流浪精神完全不同，在希伯来信仰中，亚伯拉罕从受到上帝的召唤离家出走后，就再也没有想过回家。列维纳斯作为犹太人，其思想无疑受到了希伯来信仰的影响，虽然他在一次访谈中坚称自己的哲学思考是希腊式的，但他同样提及他所做的一切思考都基于我与他者的伦理关系。这种我与他者的伦理关系所表达的恰恰是，我在走向他者的过程中，已然忘记了回归的彻底出离，其中所体现的正是希伯来的流浪精神。列维纳斯对唯我论的批判，其实就是用希伯来的流浪精神替代了希腊的回家情结，用向着他者的出离替代了向我的回归。换言之，就是把焦点从自身转移到他者身上。此焦点转移的过程，就是他者显现的过程，显现揭示的是我的付出，至于我能否得到回报和肯定则是无关紧要的。实际上，在很多情况下，我是得不到任何回报的，但是恰恰在这种情况下，我才能彻底挣脱自我中心的桎梏，义无反顾地走向他者。所以，在列维纳斯那里，对唯我论的克服不能掺杂任何对我的回报，只有我对他者的回应，而无他者对我的回应，也正因此，我和他者处于一种非对等的关系中。
如果对称的主体间关系确实会导致向我的回归的话，那么正如列维纳斯所批判的，这是一种唯我论。但问题是，对称的相互回应一定会导致向我的回归吗？同为犹太人的布伯并不这样认为。在布伯看来，对称的主体间性的核心在于那个“间”字，相互回应的关系是在我与你之间生成的，在这“之间”我与你相互生成、平等相待。这是之间伦理，既不偏向我，也不偏向你。由于不涉及对我的回归，所以不是唯我论。但是布伯用“之间”来避免“唯我”的努力却遭到了列维纳斯的进一步批判。
2对称与同一的暴力
列维纳斯认为，“之间”不仅不会产生任何伦理，反而会引发同一的暴力。因为我与你正是借助这“之间”形成了一个“我”和“你”的共同体。从共同体的角度来看，一边是“我”，另一边是“你”，“我”与“你”相互关联。这时，“我”和“你”其实都已被同一到一个第三方（即共同体）中，不仅“我”变成了这个第三方的一个对象，“你”也变成了这个第三方的一个对象。对于列维纳斯来说，这是新的同一的暴力。当“我”和“你”都被同一到这个共同的第三方中时，无论是“我”还是“你”都失去了自身独特的主体性，不再作为独立的主体而存在，而成为共同体的两个对象。在他看来，布伯将“我-你”关系和“我-它”关系相区分是要表明，作为独立主体的“你”不应该被同一成客体对象的“它”，原本这是一个很大的进步。但是当布伯承认“我-你”关系的对称性时，却把“我”和“你”共同同一到了一个新的“之间”共同体中，“我”、“你”又被重新对象化，都已变成了“它”，这便又退回到了同一的暴力之中。在这新的暴力中，不论是“我说你”还是“你说我”，就都失去了意义。
当然布伯确实是主张一种“之间”关系的，他甚至认为，正是“我-你”之间的相互关系决定“我”成为“我”，“你”成为“你”，如果离开了关系，不仅“我”不能够存在，“你”也根本就不会存在。不过，布伯认为这种“之间”关系并不构成列维纳斯所描述的那种共同体的同一的暴力。因为此关系表示一种情境，在情境中，我与你相遇并真诚地向彼此敞开自身，这种彼此敞开，意味着“我”回应“你”，“你”回应“我”，“我”与“你”互为主体。这种情景并不涉及把任何一方对象化、同一的过程，因此是列维纳斯误解了“之间”关系。
可见正是因为布伯和列维纳斯对“之间”关系理解的不同，导致了他们思想的差异。与布伯相比，列维纳斯似乎更不愿意谈关系。当不得不谈到我与他者的关系时，列维纳斯更倾向用无关系的关系来表达。这种看似矛盾的表达体现了列维纳斯抵制同一的努力。列维纳斯至始至终都在坚持他者的差异，反对同一对差异的消解。他很担心，一旦他者被纳入到关系中，就会被关系所同化，他者的差异就会被同一掉。正是出于此种担心，列维纳斯把他者放在了一个超越的高度，一个几近于上帝的高度。在此高度，即便他者与我发生关系，其超越也会即刻突破关系，打开一个缺口，使他者的差异得以敞开。当然布伯也是希望保存他者的差异，反对同一的暴力。只不过在布伯那里，关系并不是完全消极的。布伯区分“我-你”关系与“我-它”关系，实际上就是想表明存在两个不同层面的关系。“我-它”关系把他者同一成我的对象，他者失去了其独特的主体性，这种关系为布伯所反对。但是“我-你”关系不但不同一他者，反而成就了他者。在“我-你”关系中，我与他者彼此尊重而不侵犯各自的独立性，相遇于彼此的差异与自由平等的情境之中。布伯所倡导的正是这后一种平等对称的“之间”关系。这样看来，“之间”关系并不像列维纳斯所批判的那样一定会造成同一的暴力。但是仍旧还存有一个问题，即“我-你”关系究竟是如何发生的？相遇的情境如何可能？此问题涉及到列维纳斯对布伯批判的第三个依据。
3对称与理想主义
列维纳斯批判布伯的第三点理由基于对称关系的理想性。“我-你”对称的“之间”关系的发生依赖于“我”与“你”的相互回应，即要求我和你能够同时敞开自身，回应对方的整体性存在。这其实是一种非常理想的境界。因为即使我能够回应你的整体性生存状态，但怎么能够同时也要求你来感受我的整体性存在呢？这种相互回应即使发生也非常短暂，如昙花一现，转瞬即逝。那么“人际之间的‘我-你’关系究竟如何？难道它能始终伫立于完整的相互关系中？能永远如此吗？会永远如此吗？”② [德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第113、114页。布伯自己也意识到了这个问题，所以他才会说“完整的相互关系并非为人际生活所固有，它本是一种神赐，人必得时时蕲望它，虔心等待，但它决不会轻易惠临。”②
而在列维纳斯看来，既然完整的相互性如此难以实现，那么我们还有必要坚持相互性吗？如果我们太过重视这种相互回应，是否会停留在纯粹精神的理想领域，排除了对他人苦难的实际关心，从而无法促进真实的伦理行动？比如，如何和一个一直生活在“我-它”世界中的人，和一个从来也没有向他人敞开过自身的人建立“我-你”关系呢？我们是否会因为生活在“我-它”世界的人不能够和我们相互回应，而把每一个以“它”的方式而生活的人都抛出了关系之外，使其更深地陷于“它之世界”的禁锢，这个世界反而更加远离了温暖的照耀，变得更加冰冷，得不到任何拯救。“对于列维纳斯来说，无论如何，一个人不必在我-你世界和我-它世界间做出选择。伦理关系要求在世界中具体的参与。” Ephraim Meir， “Buber’s and Levinas’s Attitudes toward Judaism，” in Peter Atterton， Matthew Calarco and Maurice Friedman， Levinas and Buber： Dialogue and difference， Pittsburgh， Duquesne University Press， 2004， p.139.即使饥饿贫困者不能回报我，不能与我发生互感，但只要我能够回应他的要求，能够负担为他提供衣食的义务，那我就是在趋向他人。在列维纳斯看来，非对称的伦理反而更现实，因为我不能对他人有所要求，不可能强求他人与自己发生一种相互性的关系，我只能要求自己为他人负责，对我们的邻居，穷苦者、寡妇、那些需要帮助的人的苦难施予实际的行动。
关于这一点，布伯也认识到了。他承认相互性确实有局限性。他也认为很多关系如教师与学生的关系、心理分析医生与其病人的关系，就其本性而言并不走向完满的相互性。不过布伯把这种在列维纳斯看来的非对称关系叫做不完满的相互性，并划在“我-你”相互性关系之中。这实际上是扩充了相互性的范畴，不再严格限制于完满的相互性。这种扩充表明布伯也承认，很多情境只能要求我去回应他人，而非他人回应我，完满的相互性是非常理想的状态。
综合列维纳斯对布伯的批判，我们认为“对称还是非对称？”这一问题的关键点还在于主体间的那个“间”。“之间”是唯我的吗？“之间”会导致同一的暴力吗？“之间”关系是理想主义吗？对这些问题的不同答案导致了布伯和列维纳斯完全不同的立场。对于布伯来说，对称的主体间性从主体“之间”的关系出发，用关系来成就主体，克服了从自我出发又回归自我的唯我论困境，只是在强调相互回应方面有一定的理想性。而列维纳斯认为从自我转向关系还不够彻底，因为“之间”伦理仍有回归自我和同化他者的倾向，他希望将伦理再向前推进一步，使伦理直接始于他者又趋向他者，提出了非对称的他者伦理。 那么，究竟该如何去理解这个“间”呢？伦理是“对称”的还是“非对称”的呢？这也成为继布伯和列维纳斯之后人们讨论的焦点问题。
三、列维纳斯对布伯主体间性批判的再批判
列维纳斯对布伯的批判也引发了人们的广泛关注和讨论。正如茂瑞斯·弗里德曼（Maurice Friedman）指出，“列维纳斯对布伯哲学更有力也是最坚持的批判与他自己的主张是紧密相联的，列维纳斯认为与他者的关系必须是非对称的，相应地，我必须把他者放置在高于我的高度，即使同时我也把他人作为一个孤儿、一个穷人、一个饥饿的人——一个对我有所需求的人而联系，正是因为我与他的或她的差异的相遇才唤醒了我的责任。这确实是存在于布伯伦理和列维纳斯伦理之间的一个真正的问题。” Maurice Friedman， “Martin Buber and Emmanuel Levinas： An Ethical Query，” in Peter Atterton， Matthew Calarco and Maurice Friedman， Levinas and Buber： Dialogue and difference， Pittsburgh， Duquesne University Press， 2004， p.119.
那么，如何来看待列维纳斯对布伯的批判？人们的立场同样出现了分歧。有些学者站在列维纳斯的立场上批判布伯，有些则试图为布伯辩护。实际上，无论是批判，还是辩护，人们最终希冀的都是跳出自我中心的困境，从自我走向他人。争论的焦点之所以集中在“对称”与“非对称”的问题上，是因为人们在寻求不同的路径以通向他者。正如前面所分析的，由于对“之间”关系的不同理解，人们选择了不同的路径。以布伯为代表的学者把关系当作根本，认为伦理始于主体“之间”对称的关系，正是这个“之间”重新塑造了我与你，使每个人都能相遇他者。这样的路径之所以遭到列维纳斯的批判，是因为列维纳斯对“之间”关系存在不同的理解。在列维纳斯那里，“之间”关系仍旧是唯我的，同一的，理想的。列维纳斯对“之间”关系的批判有一定的合理性，但也存在一些问题。
就第一点而言，列维纳斯把“之间”关系定调为“唯我”的，是因为他把“之间”关系的对称性等同于互惠，并把互惠等同于唯我。实际上这种等同把复杂问题简单化了。一方面，对称与互惠并不是完全相同的。对称意味着平等对应。平等对应可以是互惠的，也可以是非互惠的。布伯所主张的我与你的相互回应，其实是意指一种我你互为主体、彼此尊重对方差异、不将对方客体化的平等对应的状态，这与相互回报的互惠无关。有学者安濯·楷勒（Andrew kelley）正是看到了这种对称与互惠的区别，所以他指出“我-你关系，然而，不是一种互惠的关系。言说原初词‘我-你’并不会销毁高度，从此高度他者即他者的差异显现。” Andrew Kelley， “Reciprocity and the Height of God： A Defense of Buber Against Levinas，” in Peter Atterton， Matthew Calarco and Maurice Friedman， Levinas and Buber： Dialogue and difference， Pittsburgh， Duquesne University Press， 2004， p.230.另一方面，互惠也不等同于唯我。退一步来讲，即使我们把这种尊重差异、非客体化的相互回应看作一种相互给予的“好处”，即一种互惠关系的话，那么互惠也不是唯我的。因为此种互惠并不是像列维纳斯所批判的那样“从我出发经过你的反射又回归于我”，相反，“我对你”的回应意味着从我出发走向他者，而“你对我”的回应并不会把“我趋向他者的路”折回，只是使我成为了我，一个主体。换言之，“我与你”的相互回应关系只是使我成为了我，使你成为了你。这并不是向我回归的唯我论。况且如布伯所说，这种“我与你”相互玉成的关系发生于“之间”，“之间”并不偏向任何一方，既不是唯我的，也不是绝对唯他的，而是代表着一种公平和平等。事实上，奈维·高登（Neve Gorden）也指出“对于布伯，伦理并不始于他者，而是始于我与你之间互惠的关系。一个人从其自身出发，但并不以其自身为目的或全身贯注于自身，而是趋向他者，期待他者的神秘的降临，期待恩典的降临。” Neve Gorden， “Ethic and the Place of the Other，” in Peter Atterton， Matthew Calarco and Maurice Friedman， Levinas and Buber： Dialogue and difference， Pittsburgh， Duquesne University Press， 2004， p.115.
关于第二点，列维纳斯对“之间”关系有同一倾向的批判，有一定的特殊性。这与列维纳斯个人的经历有关。20世纪爆发的第二次世界大战，以及在战争中纳粹对犹太人的屠杀显示出了最残忍的同一他者的暴力。身为犹太人的列维纳斯更是深感这暴力之痛，因为他大部分的家人都受到了纳粹的迫害。然而就在列维纳斯被这可怕的受难所折磨的时候，他一直崇敬的海德格尔却倒向了纳粹一边。这再一次给他的心灵造成巨大的创伤，也迫使他去反思西方文化。他发现西方哲学和文化始终是追求同一的，正是对同一的追求导致了对他者的迫害。海德格尔的存在论更是集中体现了这一点。在存在中，一切共在都只是形式，终究会被存在所吞噬。要抵制这同一的暴力，只有存在之外。也就是说，他者只有在超越的高度，在存在之外，才能抵抗暴力。对于列维纳斯来说，存在不是乐园，而是可怕的喃喃自语的夜，只有那存在之外的他者才能将一线光明投射进来，呼唤我，要求我的回应，并将我带出黑夜，使我获得拯救。列维纳斯的他者伦理实际上是用哲学思考对奥斯维辛和存在论的同一暴力做出的面向他者的伦理应答。可以说，对同一的思考贯穿了列维纳斯思想的始终，在这思想的每一字里行间都透露着对同一暴力的拒斥，和回应他者的呼唤。对布伯的批判其实是这思想的反映，列维纳斯在批判中不断表露出对“我-你”共在之“共”的担心，他很担心这种“之间”的“共”在变成了新的同一体，把“我”、“你”都吞没。但是在我们看来，布伯所强调的我你之间的共在，并不会构成一个新的共同体，正如布伯所说“之间”是一种情境，在此情境中，我你相互尊重，此间并不存在任何同一，也没有对任何一方的迫害。事实上，布伯也反对同一的暴力，只不过个人经历的不同，使他选择了关系路径。同为犹太人的布伯一生都在积极参与犹太振兴工作。早年他曾参加锡安主义运动，但他发现锡安主义者过于追求建立民族国家的政治利益，而忽视了文化和精神的重要性。后来他加入了犹太教的哈西德运动，并深受哈西德主义的影响。哈西德主义认为上帝栖居于他的创造物之间，即人与上帝共在。在哈西德主义的影响下，布伯主张上帝“是从生存（existence）本身的直接性中流射出来的”。 [德]马丁·布伯：《论犹太教》，刘杰译，山东大学出版社，2002年，第98页。正是依赖于上帝的共在，“我”与“你”建立了完整的统一关系。上帝作为永远不会被同化成它的“永恒之你”联结着每一个你，“不断延伸的关系之线在‘永恒之你’中欣然相结。每一个别之‘你’皆是对‘永恒之你’的洞见；每一个别之‘你’皆向‘永恒之你’称述原初词‘我-你’。” [德]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第64页。这种联结是亲密的、平等的“对话”和“交流”。所以布伯用“du”而不是“Sie”来称谓“你”，在德语中“du”（你）用于亲近、关系密切的朋友之间，而“Sie”（您）这一尊称用于陌生人之间或正式场合。可见正是由于布伯和列维纳斯生活经历、信仰背景的不同，使他们在对“之间”与“同一”的关系上出现了分歧。
关于第三点，列维纳斯批判布伯“之间”关系的理想性，确实点中了对称性关系的关键。如列维纳斯所指出的，对称的“之间”关系的发生依赖于我你的相互回应，但是这种同时性的相互回应是非常罕见并极难发生的。反而更现实的情况是，只要求我转向他者，而非要求他者同时转向我。其实布伯也承认这一点，所以他才把非对称关系称作不完满的相互性，并作为特例划入了相互性的范畴。这其实是扩充了相互性的范畴，使其既包括对称性关系也包括非对称性关系。在我们看来，布伯本想通过这种扩充增强相互性关系的包容性，但是却适得其反，彻底改变了相互性的性质。因为，在此扩充后的相互性中，由于非对称关系要比对称性关系更易建立，反而使非对称关系成为主要方式，对称性关系变成了特例。布伯的妥协恰恰说明了对称性关系的局限。确实对称性关系要比非对称关系更难实现。在我们看来，列维纳斯在某些方面是对的，伦理要求的是我的改变，在我与他人的关系中，我不能要求他人的付出，而是要比他人付出更多。但是列维纳斯在坚持自我与他者的非对称关系时，又将他者放在过高的地位，使我与他者完全不对等。尤其在要求自我为他者承担无限的责任时，对自我的要求太高，甚至有为了他人而忽视自我的倾向。我们认为，伦理确实是始于我与他者的不对称关系，但这并不意味着只有我对他者的回应，而排斥任何他者对我的回应。虽然我不能要求他者的回应，但他者若回应我，我则欣然接受。因为他者的回应也成就了我的主体性，使我作为更为完整的我来回应他者。否则只强调单方面的对他者的回应而忽视了对我的回应的话，我的主体性则因为未被尊重而处于异化的状态，作为这样不完整的我来回应他者也是不完全的。所以完满的伦理实现于我与他者平等尊重的相互回应之中。布伯所揭示的对称的“之间”关系其实是主体间关系的最高理想。虽然不易实现，但并非不能实现，我们不能放弃这一理想。
四、结语
纵观列维纳斯对布伯的批判，可以看到，布伯和列维纳斯的思想正是对我们这个时代各种唯我、同一、消解他者的暴力的伦理回应。虽然其思想存有分歧，但是在这分歧背后却始终贯穿着同一个主题，即如何克服唯我论从而走向他者。正是对于这一问题的思考，使布伯提出了对称的“我-你”亲密平等关系的美好向往，而列维纳斯则更多地体会到了此问题的沉重性，并出于对同一暴力的抵抗，提出了非对称的他者伦理。也正是围绕此问题，人们展开了对称与非对称等相关问题的争论。而在当今，对于我们来说，面对各种各样的道德危机和对他者的伤害，这一问题同样是迫切和凸显的。希望通过对此问题的思考和讨论，能够在布伯和列维纳斯为我们开辟的伦理世界里继续前行，从而使广博无垠的爱在我们心中滋生，使我在爱中走向他者，回应他者，与他者真实地相遇。
作者单位：北京化工大学科技与社会研究所
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