中国文化的历史是由儒释道“三驾马车”共同拉出来的。两汉以降，儒学虽然一直固守着官方主流文化的地位，但却不断地受到佛道二教的冲击。尤其是隋唐以后，佛教思想披靡天下，儒门淡薄，日渐式微。这种形势激起了一批儒家士子的不满与反抗。宋明理学正是在与佛道二教(特别是佛教)思想的碰撞与对抗中产生和发展起来的。作为宋明理学奠基人的二程兄弟，他们的思想也必然的要与佛道二教发生千丝万缕的关联。一方面，生活在中国文化的大传统和当时社会的大风气之下，二程兄弟的思想必不可少的有着对佛道两家的吸收和借鉴，程颐在《明道先生行状》中说：“先生为学，自十五六起，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年。”[1]638这段文字既是二程真实的求学经历，也是两兄弟学习释老的一种证明;但另一方面，二程兄弟作为坚定的儒学继承人和开拓者，他们更多的是对佛道二教提出批评，指出他们思想的错误与不足。企望以此来收拾人心，重新确立起儒学的思想统治地位。
现如今，研究二程的佛道思想，所依据的主要资料均收录在《二程集》中。为了避免繁乱，方便理解，下文中笔者将分别论述二程的佛、道思想。
一、二程的佛教思想
《二程集》中论及佛教之处可谓是俯拾即得。这一面表现了二程对佛教思想重视，同时，也从一个侧面反映出当时社会中佛教的影响之巨，势力之大。“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨久之。此说天下已成风，其何能救?”[1]3程颐的这段话明白无疑地讲出了当时社会上佛风盛行的实况，也饱含着许多无奈。对于释氏的思想，二程一方面有吸收，但更多的一面是激烈的批判。
第一，二程对佛教思想的吸收主要表现在以下两个方面。一是程颐的“万理归一”与华严宗的“理事三观”。佛教华严宗以“理”为宇宙本体，认为事法界(现象界)以理法界(本体)为存在的根据。法藏说：“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。”(《华严义海百门》)这段话肯定了理是体，事是用，然理事有相即不离。用归于体，犹如“百川东到海”。华严宗的这种观点为二程所借鉴。后来有人问程颐：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二理事无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何?”程氏答：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”[1]195在这里程颐所谓“万理归一”的思想实在与法藏如出一辙。此外，《华严法界观门》中说：“一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故?彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不园足。”佛教认为万事万物中都包含着理得全体，万事万物都是同一个理的体现。这种观点在很大程度上也成为后来程颐在答杨时的书信中所提出的“理一分殊”的思想渊源。二是佛教的“心性合一”说对二程心性论的影响。佛教认为心生万物，“心”是宇宙的本体。同时，佛教也强调心不异性，性不异心。禅宗强调“空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。”这都是“心性合一”的理论。二程的心性论明显的受到这种思想的影响，如《二程集》中有：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”的话[1]204。在这里，程氏不仅把心性合一，更把心、性、命、道都统一到一个层次上。这又是在释氏“心性合一”理论基础上的再发展。
第二，二程对于佛教的批判我们也可以归纳为以下三个方面。一是从“明体”的层面批佛。《二程集》说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”[1]274二程以“天理”为宇宙最高本体，认为“天理”是客观真实、至高无上的，以天为依归。圣人只是依天道而行人事，“廓然而大公，物来而顺应”。然而释氏却以“心”为本体，“心”只是极其主观，而且不易把握的东西。更重要的，以“心”为体，缺乏足够的本体论依据，很难让人信服。又说：“释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也。”[1]138二程认为佛教所谓的“道”只是管窥蠡测，正如同“盲人摸象”，只能见到“道”的一偏，无法直视道的全体。因此多有所失，亦不能用事。相反的，圣人观“道”如在旷野之中，“道”尽收眼底，无可遁逃。这就说明释氏的“道”缺乏全面性，有许多阴蔽之处。二是从“达用”的层面批佛。早在二程之前的张载就说过释氏“略知体虚空为性，不知本天道为用。”[2]8这已经明确地揭示出释氏在“达用”方面的不足。《二程集》中说：“彼释氏之学，于‘敬以直内’则有之矣，‘义以方外’则未之有也，故滞涸者入于枯槁，疏通者流于肆恣，此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性已。”[1]74这短话几乎和张载同出一辙。二程以为对释氏来说纵然有“心”之本体的构建，纵然有对个人的内向约束，但是它的现实发用却没有。特别是对个体行为的引导和帮助“未之有也”，这就造成生性呆滞的人最后归于枯槁死板;而性格通达之人最终又流于肆无忌惮。三是从具体的思想内容层面辟佛。首先，佛教有出家、“出世”思想，二程认为这是“绝人伦”的行为，是“强生事”。《二程集》中说：“佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处山林，人乡里岂容有此物?大率以所贱所轻施于人，此不为非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为己而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。[1]149佛陀离家修行，不顾自己的父母，这已是不孝子的行径。他只身待在山野林下，这又是与乡人世人隔绝的行为。非但如此，佛不仅自己要这样做，他还要鼓动其他人也来做这种“无父无君”之事，这就造成了更大的社会危害。二程在此难掩激愤的心情，不禁大骂佛教是“绝类也”。其次，对于佛教倡导出家的思想，在二程看来也是非常可笑的。《二程集》中说：“禅家出世之说，如闭目不见鼻，而鼻自在。”[1]64释氏要人出家、出世，这种行为其实只是掩耳盗铃，自欺欺人罢了。“至于世，则怎生出得?既道出世，除是不戴黄天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。”[1]195二程认为佛教所谓“出世”，其实是根本出不去的，除非你像神仙一样吸风饮露，“跳出三界外，不在五行中”。然而这种事很明显是根本不可能的。因此，佛教说“出世”只是骗人的假话。再次，对于佛教倡导人们“出家、出世”的原因，二程也给出了自己的答案，认为佛的这种行为其实都是源于“自私自利”。《二程集》说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之?天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免生死，齐烦恼，卒归乎自私。”[1]152这就是说释氏的学问虽然有一点高明精妙的理论，但实质和关键不外乎是自私罢了。天地之间，生死哀乐本是自然事，佛教却说要“免生死，齐烦恼”。由此可见，出家为僧之人大都只是为了逃避生离死别的自然法则，想为自己找一个回避世事的“苟且偷安”之处。佛教思想虚妄不实，临事无用。《二程集》说：“今之学禅者平居高谈性命之际，至于世事，往往只有都不晓者，此只是实无所得也。”[1]196佛教思想不切实际，同样的，那些喜好佛学之人亦是不切实际的。平日高枕无忧之时，只知道空谈性理，对于身边真实的世界却是全然不知，遇到事情也是全无伎俩。
二、二程的道教思想
道家是中国土生土长的学术流派，同儒家一样源远流长，深入人心。长久以来不断地滋养着汉民族的精神世界。魏晋时期，道家有过一个巨大的发展，隋唐以后，佛教的飞速扩张也让道家的地位受到了不小的冲击。对于道家思想，二程兄弟同样是有吸收也有批判。
第一，二程对道家思想的吸收主要体现在其对“道”之本体论意义的借鉴。《道德经》云：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”[3]159这段文字标志着“道”作为宇宙最高本体地位的确立。二程在构建自家的“天理”本体论时也接受了这种思想，并且把“道”与“理”作为同等意义的范畴。比如有人问：“天道如何?”程氏答曰：“只是理，理便是天道也。”[1]29二程也有许多褒扬道家的地方。比如《二程集》中评论道家思想说：“庄生形容道体之语，尽有好处。老氏‘谷神不死’一章最佳。”[1]64这说明二程认为老庄对“道”的认识比较深刻。
第二，比起佛教，道家思想给理学家们造成的压力并不大，二程也说过：“如道家之说，其害终小，惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”[1]3因此，对于道家的批评，二程着墨并不太多。兹摭拾一二条略述如下。《二程集》说：“老子言甚杂，如《阴符经》却不杂，然皆窥测天道之未尽者也。”[1]52这是说老子也同释氏一样，对道体认识不清、不全。又如：“物之不齐，物之情也。而庄周强要齐物，然而物终不齐也。”[1]264二程批评了庄子的《齐物论》思想，认为事物之间的差异是自然而然的事情，庄子却要强以人力使之齐，这是不符合客观事实的，而且最终也不会成功，“物终不齐也”。
总而言之，北宋时期是中国文化大融合，大发展的一个时期。儒释道三家之间既存在着相互吸引，互相借鉴的关系;也存在着激烈的理论斗争。今天看来，正是由于三教之间在思想上的这种交流、碰撞与融合，才促使中国古代的文化变得更加丰富、全面，更加精彩纷呈。
参考文献：
[1]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004.
[2]张载.张载集[M].北京:中华书局,1978.
[3]陈鼓应.老子注议及评介[M].北京:中华书局,2009.
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