饶有趣味的是，施米特的政治宪法学和凯尔森的纯粹法学对非常状态的不同态度，恰好分别与正统神学和自然神学（deism）对神迹的态度适相对应。施米特也曾说过：“法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。”[1]正如他肯定非常状态而凯尔森则否定它一样，正统神学和自然神学对待神迹的态度也有径庭之别。正统神学完全基于对上帝所实施的神迹的信仰之上，整部《圣经》可以说就是对神迹的记录，而其中最大的神迹就是：上帝为了给世人赎罪而化身成人，并被钉死在十字架上，最后又死而复活。可以说，十字架的救赎神迹，正构成为正统神学的核心部分，而通过奇迹直接干预这个世界的上帝则成了信仰的中心。与此相反，据施米特所言，自然神论则是“一种从世界上取消了奇迹的神学和形而上学。” [2]“从自然神论的世界观看，即使那位处于世界之外一直作为这架巨大机器的工程师的统治者，也已被断然弃置一旁。现在这架机器靠自己运作。”上帝对常规状态的直接干预被彻底否定了，“他只是发布一般的意志，而非个别的意志。”[3]因为自然神论的上帝“是一个无力的、甚至有死的上帝，……一切自然神论的最终结果都是让人摆脱神的统治。为了达到这个目标，就必须否认上帝眷顾的存在。这可以通过两种办法做到。一种办法是直接否认上帝眷顾的存在，另一种办法是把上帝的眷顾变成‘普遍眷顾’。这时，上帝的眼睛不再盯着麻雀，而是通过自然法则或历史法则的作用普遍地眷顾全体物种。……‘上帝让一切人成为自助者’才是自然神论的警句，因为自然神论的上帝不偏不倚，绝不介入人的事务。”[4]
总之，正如正统神学肯定了神迹，也肯定了实施神迹的上帝一样，施米特肯定了非常状态以及对这种非常状态作出决断的主权者；而正如自然神论倾向于排除了神迹，也排除了实施神迹的上帝一样，纯粹法学也排除了非常状态以及对这种非常状态作出决断的主权者。
三、主权：权力的两个面相
从上述的“非常状态”观念中，施米特引出了他的“主权”概念，并谓曰：“主权就是决定非常状态。”[5]如果说神学中的非常状态（奇迹）彰显的是上帝的权能，那么施米特法学中的非常状态则凸现的是国家主权的归属问题。施米特在《政治的神学》中就指出，这是一个在“涉及公众利益或国家利益以及公共安全和公共秩序等情况下，由谁来做出决断”[6]的问题，而其对于国家理论和政治思考来说的确是一个无可回避的问题。
从主权的角度来看，则我们可以说，由法律所规范的常规秩序与在非常状态下由主权者所引导的秩序，其实代表了两种不同的权力运作模式。规范性的法律看起来限制甚至否定任何特殊的权力，但其实，它只是把原本属于国家主权者的权力转移到了形式性的法律之中。在施米特看来，这必然是一种形式性的或表象意义上的权力，它只是徒有其表，一旦遭遇非常状态，就立刻分崩离析。“在非常状态下，现实生活的力量打破了那种经过无数次重复而变得麻木的机械硬壳。”[7]而“现实生活的力量”则呼唤主权者的意志，即作为主权者潜在拥有的不受规范限制的那种绝对权威，这才是真正的权力；而“麻木的机械硬壳”——即规范性的法律——则只是权力的表象，它只能按部就班地使用已经分配好的权力规范，而不能创造性地运用权力。因此，非常状态与常规状态之间的对立，体现的其实是权力的两个面相——实质意义上的权力和表象意义上的权力——之间的尖锐冲突。
施米特在主权概念的前提之中所构想的这种冲突，同样也能使我们联想到一些经典的神学意象。《圣经》所记载的亚伯拉罕的故事，可谓是其中的一个显例：上帝要求亚伯拉罕献祭他心爱的儿子，这一命令，可以说就相当于产生了一种“非常状态”。从人间惯常的伦理规范来说，上帝的命令完全是荒诞的、不可理解的，甚至是不合理的，但事实上，这恰恰体现了上帝作为一种全能的立法者的权威：“我所建立的，我必拆毁，我所载植的，我必拔出。”[8]质言之，上帝所建立的东西，如规范父子关系的律法，体现的只是上帝权力的一般表象，而“建立”本身，以及与这种“建立”相对应的“拆毁”行为，才彻底体现出了他的真正权力，而且是一种完全具体而个别的权力，也因此它才是一种例外状况，一种非常状态。亚伯拉罕在这里所遭遇的，在终极意义上，并不是服从神的意志与服从人间规范之间的冲突，而是权力的两种面相之间的冲突，即是服从上帝单独具体的权力还是服从上帝权力的一般表象——律法之间的冲突。[9]正是在这两种权力面相的冲突中，上帝作为绝对主权者、作为全能立法者的权威才真正显现出来了。同时，也正是在这种权力冲突的非常状态中，人们才可以理解施米特基于什么样的逻辑将非常状态依然视为是一种秩序的状态：虽然作为上帝权力之表象的律法全然隐退了，突现的是上帝个别的、直接的权力，但是秩序本身在人对上帝的完全顺服中依旧巍然耸立，而这种秩序是建立在主权者的决断之上，而非建立在律法之上的。这与施米特主权理论前提中的构想，的确也具有“结构同一性”。
与其相反，和自然神论排斥人格神一样，纯粹法学派对非常状态的排斥，对一切“例外”的否定，也来自于对主权中人格化因素的恐惧。“他们一致认为，一切人格性因素都必须从国家概念中消除。对他们而言，人格性因素和支配性因素均属同类。在凯尔森看来，个人支配权概念是国家主权理论中的本质性错误，因为这种理论的前提是支配的主观性，而非客观有效的规范”。[10]因此，他们力图从纯粹客观化的法律角度来看待主权。其实，这种态度与自启蒙运动以来的主流法律理论所呈现的去政治化倾向是一致的，其崇尚的是从常规的状态中思考政治，也就是从后政治的角度来思考政治、主权和法律，而不考虑发生学意义上的法律和政治、主权之间的事实关系。其深刻的价值取向乃是：应该由法律来安排政治的秩序即主权，而非由施米特所说的那种政治性的“主权”来安排法律，这样就可以排除政治中的主观人格因素，而且只有由法律来安排的政治，才可能是优良的政治。但在施米特看来，这种规范法学的理论“把国家看作是对领土的稳定的、常规的管理，并依照法律对其事务进行组织，这种看法只是冲突稳定后的结果。它忽略了的事实是：国家处在和其他国家的敌对关系之中，国家通过军事武力保卫其领土，以及在这种对武力的垄断中，国家可以声称是对该领土进行统治是合法的。和平的、合法的、自由的资产阶级正坐在一个火山上而忽略了事实。他们的世界是建立在国内冲突的相对稳定的状态和国家能够对付其他潜在的敌对国家的能力之上”。[11]
进言之，就施米特的角度而言，规范主义法学的“致命错误”就在于它只抓住了权力的一个面相——法律，而遗忘了权力的原始面相——直接的、个别的、绝对的权力。与之相反，施米特从非常状态出发对政治和法律所展开的思考，则是一种前法律的思考，一种还原和显现了政治、主权和法律的原初本相的思考。不得不说，这是一种比规范主义法学更有迷惑力的、带有“野性”的思考，因为后者很容易被理解为把主权的本质遮蔽在法律之下，并“神化”了法律的形式力量。而沿着施米特的视角，一般人的确会轻而易举地看到这样的事实：真正的政治不是依据法律而建构的秩序，相反，法律秩序也只有依靠政治的稳定才得以成立，而规范法学所依赖的法律从来就不可能自动地生发出一种秩序，在法律适用的过程中，也必然要求有一种权力，即权威的介入。
当然，应该承认的是，正如施米特对非常状态的强调并不一定是为了设置一种永恒的非常状态那样（仅凭这一点就可以清楚地看到他和纳粹政府之间的差距，因为纳粹政府的目的仅仅在于制造非常状态），他由非常状态入手而强调了本真权力的一面，其意图也并不一定是完全轻视所谓的权力的“表象”——法律。[12]简言之，施米特在主权概念中所揭示的实质意义上的权力和表象意义上的权力之间的冲突，无非是为了强调政治对法律的优先性，或者更进一步说，是为了在方法论上批判规范主义法学的法律理论和国家理论中的那种去政治化、去人格化因素的取向，并在主权的概念中恢复人格主义的因素和决断主义的因素。
这就又引出了“决断”这个概念。
四、决断：秩序的重构
与非常状态相关的另外一个非常重要的、也是争议颇多的就是“决断”（dezision）概念。这个概念在施米特的政治宪法学中尤其具有标识性的意义，施米特宪法学的立场也为此被称之为“决断主义”，以区别于德国传统的规范主义。[13]
这个“决断”的含义是颇为复杂的。前述施米特的所谓“主权就是决定非常状态”这句名言，通常被简单地理解为主权者“决断”非常状态的存在，并对现实进行干扰。但是，从上面的论述也可以看出，决断还包含着另外一层同样重要的含义，即主权者通过决断引导出了一种新的秩序。如果我们认识到了决断的这种双重含义，而非仅仅只是第一重含义，那么施米特的决断概念就的确不是洛维特所理解的那样，纯粹是一种“随机之作”、一种“由于是自我维持从而是靠虚无来维持的漂泊无意的决断”。[14]因为，这种决断也是一种由意志引导的决断，其本身也是为了秩序的重新建构。在施米特而言，主权者在对非常状态是否存在的判断中显明自身的存在和意义，并通过对非常状态作出决断而引导出新的秩序，并在其中展露其真正的、绝对的权力。诚然，表象意义上的权力在遭遇真实意义上的权力之际全面沦陷，但是对法律的否定性决断并不是一种为否定而否定的决断。否定乃是新的肯定，也就是为了新的建构。“代表型专政者之所以能够中止宪法，其唯一目的是捍卫宪法，并且在危机过后恢复宪法。”[15]由此，我们也似乎多少能够明白施米特为何会在二战期间拥护纳粹政权了。他和纳粹政权的合作，乃是为了一种秩序的重新建构。正如有论者所言，“和其他许多保守的思想家一样，施米特看到的要么是希特勒，要么是混乱的抉择。”[16]
施米特所肯定的这种决断，在结构意义上同样如同上帝的决断。在《圣经》中，这个决断最终由耶稣基督在十字架上的死以及死后的复活而完成。这一决断确认了非常状态（奇迹）的出现。耶稣纯粹无辜，却要担当世人的罪责而死，这本身就是一种“例外”。更奇妙的则是因了这一“例外”，世人从此可以不再生活在律法的束缚之下，因为随着耶稣的死亡和复活，每个人就不再受到原罪的缠绕，只需单单地笃信和皈依基督，就能获得救赎的恩典。由此，律法的秩序就转变成了信仰的秩序。信仰超越了律法，又成全了律法。因此，基督在十字架上的决断是为了建立一种新的秩序，或者说是为了恢复上帝创世之初为世人所预备的秩序，这是一种实在地包含着救赎之大爱的绝对的决断。可以说，施米特所提出的决断论，与上帝的这种为着救赎的决断有着相似的结构，它们都突破旧的秩序结构，而建立了新的秩序。一方面，政治的主权者通过非常状态的决断证明其自身拥有一种对国家的绝对主权；另一方面，上帝则在其救赎的决断中，证明他对世界拥有自上而下的绝对的主权，他在基督的十字架上，实际地、唯一一次行使了这种权柄。[17]这两种绝对权力，均表明了其统治的正当性。
与之相对的是，自然神论由于在主权、政治中排斥人格性因素而取消了非常状态，自然也就排除了决断的问题，因为自然神论的上帝，是一个没有主权或者确切地说是一个被人剥夺了主权的上帝。同样，自由主义的规范主义法学所关心的也不是决断，而是讨论或协商。施米特在《政治的神学》中就指出：“自由主义就任何政治细节均要协商和谈判，同样它也试图把形而上学真理消融在这种协商当中。自由主义的本质就是谈判，这是一种谨小慎微的半吊子手段，它期望那种生死攸关的纷争和决定性的殊死搏斗能够转化为议会辩论，并允许在永无休止的协商中把决断永远搁置起来。”[18] 在他看来，按照传统自由主义所设计的议会制这一典型政治制度的假定，议员应该代表全体人民，而不是代表个别选民的利益；他们通过公开讨论所达成的政治决定必须能促进全体人民的福利，但在实际执行中，议会的讨论往往为各种党派利益所支配，沦为纯粹的讨价还价。而且更糟糕的是，当生死攸关的紧急状态时，却又缺乏一个有力的权威来对其做出最后的决断和引导，因为在议会制中，这样的权威从逻辑上而言是不存在的。[19]
注释：
[1] 同上，第31页。
[2] 《政治的神学》，第31页。
[3] 同上，第40页。
[4] 曼斯费尔德：《近代代议制和中世纪代表制》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第350页，上海三联书店，2002年版。
[5] 《政治的神学》，第6页。
[6] 同上，第7页。
[7] 同上，第14页。
[8] 《耶利米书》第45章第4-5节。
[9] slavoj zizek: carl schmitt in the age of post-politics, in the challenge of carl schmitt, verso, 1999, pp.18-19.对亚伯拉罕故事中张显的信仰与伦理之冲突的分析，可参克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》一书，贵州人民出版社，1994年版。
[10] 施米特：《政治的神学》，刘小枫编《政治的概念》，第25页，上海人民出版社，2003年版。
[11] paul hirst: carl schmitt’s decisionism, in the challenge of carl schmitt, verso, 1999, p9.
[12]曾有论者指出：“事实上，在这个时期的其他作品中，施米特似乎在论证依法建立常规状态的可欲性。他并没有否定一个社会可以由法律规则来进行统治的观念，只要支持法律秩序的政治决断是明晰的。” see david dyzenhaus: legality and legitimacy: carl schmitt, hans kelsen and hermann heller in weimar, clarendon press . oxford, 1997 , p.46.
[13] 参见[日]百地章：《卡尔•施米特与魏玛总统的“专政”》，前引书，宫本盛太郎、初宿正典编：《卡尔•施米特论集》所收，第147页以下。
[14] 洛维特：《施米特的政治决断论》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第37页，上海三联书店，2002年版。
[15] 刘锋：《政治与神学的平行性》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第382页，上海三联书店，2002年版。
[16] paul hirst: carl schmitt’s decisionism, in the challenge of carl schmitt, verso, 1999, p.8。
[17] 尼希黛斯：《启示录的宪法学说》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第235页，上海三联书店，2002年版。
[18] 施米特：《政治的神学》，刘小枫编《政治的概念》，第53页，上海人民出版社，2003年版。
[19] 参见刘锋：《政治与神学的平行性》，刘小枫编《施米特和政治法学》，第381页，上海三联书店，2002年版。其实，施米特在《现代议会主义的精神史地位》中，就深刻地揭示了在大众民主主义下议会制的种种病理。在此想指出的是，《现代议会主义的精神史地位》在已有的中译为《当今议会制的思想史状况》（冯克利译，施米特著，冯克利、刘峰译：《政治的浪漫派》所收，世纪出版集团、上海人民出版社2004年版，第157页以下），这也许值得斟酌。有关这一点，只能留待本文结论部分才可澄清.
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