中国老一代人类学家中，针对健康和疾病问题发表过系统研究的学者为极少数。因之，潘光旦和许烺光从事的健康问题研究显得十分瞩目。潘先生在这方面的研究集中体现在他1937年出版的《民族特性与民族卫生》一书。在此书中，潘先生全面分析了旧时中国人的陋习与国民健康水平低下的关系，认为一个民族的盛衰兴亡取决于民族分子的能力和品质，后者又取决于人文主义的优生学以及人的适应力或应变能力。但潘先生没有用田野调查素材支撑他的卫生论著，而是从国民性批判的角度审视中国人的健康问题。许烺光的相关研究则不然。他用英文撰写的《云南西部的魔法与科学》牢牢扎根于1942年他在云南西镇从事实地调查时对一场霍乱爆发所做的田野观察记录。许先生在后来出版的英文著作《驱除捣蛋者》—书中更加细致地解读了他在云南西镇收集的田野资料，而且将1975年他在香港亲身经历的一次鼠疫流行情况纳入了分析之中。
在田野志内容和学术思辨层面，《驱除捣蛋者》实属《云南西部的魔法与科学》的扩增版。在该书一开头，许先生就谈到了两个“不以为然”即对西方人类学将迷信与宗教分割不以为然并对西方人类学将迷信和宗教与科学对立不以为然。这是因为在很长的一段时间内，西方人类学将迷信、宗教、科学之间的差异放在社会进化论的理论框架中加以认识。马林诺斯基等人还就此类做出过一系列论述，认为迷信与宗教之所以不同，在于迷信以功利主义为基础，以具体的行动达到具体的目的，属于原始文化的特征;同时，宗教与科学也不同，因为前者以有组织的信仰和固定的价值观为核心，而后者则以理性的实证精神为依托。按照马林诺斯基等人的说法，迷信、宗教、科学分别代表着三个截然不同的社会形态，即原始社会、文明社会、现代社会。对此说法，许烺光在《驱除捣蛋者》一书中采取有根据的批判态度。他的田野记录和分析显示，无论在20世纪40年代的云南西镇还是三十多年后的香港，人们对瘟疫的反应毫无冲突地将所谓的迷信、宗教和科学手段结合在一起。例如，突显迷信的护身符用于驱赶瘟神，与彰显宗教精神的亡灵超度仪式自然地合为一股;代表科学理性的药物治疗和隔离措施也与此同时得以实施，而且毫无障碍。许先生的研究和结论不但表现出他对传统文化和现代科学并行存在的深切理解，还体现了他对西方人类学有深度的反思。
虽然像许烺光那样从事健康和疾病研究的老一代人类学家为极少数，旧时的中国人类学对人类的躯体问题普遍表现出了高度关注，这集中反映在人体测量研究之中。例如，费孝通在学生时师从史禄国，用了一年时间分析史禄国收集的华南人体测量数据及一位日本学者收集的朝鲜人的体质数据。林耀华在四川凉山进行调查时也有彝族人体测量一项。虽然费孝通和林耀华没有留下人体测量报告，但罗香林等人针对客家人和查民的人体测量研究留下了大量数据分析记录。特别值得提到是李济先生。在1923年完成的博士论文中，李济将人体测量数据与史书记载的城池建造和姓氏演变相结合，系统分析了汉族的形成问题(李济，2008)。凌纯生、芮逸夫、吴定良、陶云逵、马长寿等人也曾在少数民族地区、军营或监狱从事人体测量研究并留下了分析记录。但老一代学者做人体测量的目的并不是研究健康或疾病问题，而是在体质层面探讨所谓的人种或民族差异。所幸的是，这些研究留下了一部分可以反映营养问题的身高和体重测量结果，也许可以帮助我们反思一部分以往研究的结论。
在众多的调查报告中，中国少数民族常年体弱多病的说法屡见不鲜，好似这些民族从来没有过一个健康良好的历史经历，一直在瘟疫横行的条件下勉强生存。在涉及人口较少的所谓小民族时，这种刻板印象会更深刻。但健康是一个相对概念，要放在具体的生态环境和历史时期加以考虑。以20世纪初期仍然靠采集狩猎生活的小民族为例，其健康水平在历史上很可能超出从事农耕的汉族。原因在于采集狩猎民族的生活地域辽阔、饮食构成多元，既包括通过狩猎获得的动物蛋白，也包括采集的根茎作物和野果。由于人口稀少，流行病即便出现也必定只能在很小的范围内传播，在最终的宿主死亡后就会悄然停止。而小民族周边的汉族则靠着单一的饮食结构过活，忍受着接连不断的饥荒，而且一次又一次地遭受流行病的侵袭。如果深入挖掘，我们或许可以从身高及体重的记录中看出历史上的少数民族之间或与汉族相比的体质差异或趋同。这样的比较研究也许有可能帮助我们在中国找到萨林斯所说的“最初富裕民族”即通过采集狩猎就可做到不愁吃穿、营养富足、劳动时间较短、家庭关系紧密而且身体康健的初民社会。目前，涉及少数民族体质的研究仍然停留在共时性研究层面，还没有把多民族的体质问题放在历史人类学和医学人类学的视野内加以历时性的对比研究。
二、医学人类学在当代中国的崛起
严格地讲，中国的医学人类学是在改革开放后才在真正的意义上兴起。更严格地讲，过去20年才是中国医人类学的发展期。之前的所谓中国医学人类学并没有形成规模，只有个别学者通过介绍性文章倡导中国人类学对医学人类学的重视。进入20世纪90年代之后，医学人类学在中国的发展迹象开始明显，到千禧年后更为如此。而到中国人类学民族学研究会召开2011年的年度会议之际，年会所举办的15个专题会议就有两个属于医学人类学范畴，共宣读论文二十多篇，而且绝大数以田野发现为依据。另外，2005〜2011年期间，仅《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)一家刊物所登载的医学人类学论文就多达24篇。
毫无疑问，推动中国医学人类学发展的力量不仅限于中国大陆，而且包括港台同仁、外国学者以及大多数时间在海外做研究的大陆学者。这一来自海外的推动力表现在大量翻译著作、介绍海外研究的文章、合作研究项目、机构建设或共同发表的期刊论文或论文集之中。
但为了清晰地呈现医学人类学在中国大陆的发展和现状，笔者觉得有必要将审视的焦点放在那些主要在中国大陆生活和工作的学者群体以及这一群体的研究成果。
从研究问题的广度和深度判断，中国医学人类学在过去二十多年所取得的成果超越了在同期可以对比的中国医学社会学。北京大学刘继同教授在2008年发表的《中国医学社会学研究30年》一文中指出，“全国性、中国化的医学社会学尚未起步，大量急迫、严峻、重大的社会现实需要与医学社会学边缘、落后、低下研究状况不相适应”刘继同用“医学社会学”作为关键词在中国知网检索发现，在1979〜2007年期间“有关的文献共计只有103条，其中还包括有关介绍外国医学社会学的文章”(刘继同，2008:137)。相比之下，中国人类学虽然在学者和学生人数上远远少于中国社会学，但在对健康和疾病问题的研究中展现出更大能量，既做到了将重大现实问题与医学人类学研究的紧密结合，又发表了数量可观的研究成果。
用“医学人类学”“医疗人类学”“健康人类学”等关键词检索，在中国知网可查到二百多篇医学人类学文章。在剔除书评、通讯、翻译文章、会议论文、词条、机构介绍或人物简介之后，一共有107篇属于实质性研究论文。将这107篇文章用四个时段考察，1984〜1989年有两篇，属于学科介绍性文章;1990〜1999年有21篇，多是讨论理论和方法的文章;2000〜2009年有54篇，其中27篇包括田野调查发现;010〜2011年有30篇，其中15篇以田野调查为后盾。可见，1990年后，讨论理论和方法的文章明显增多;在2000年后，越来越多的文章以田野调查为依托，而不是做书斋人类学。
在中国知网还可以找到8篇以医学人类学为研究方向的优秀硕士论文，包括《泸沽湖摩梭人民族药物学研究》(杜娟，2006年，成都中医药大学)、《中国乡村社会的医学多元主义》(杨蓉，2007年，厦门大学)、《维吾尔族医药民俗研究》(吐逊江•买托乎提，2007年，新疆大学)、《湖北武当地区的叫魂习俗》(李智，2008年，北京师范大学)、《内蒙古地方公共卫生进程的人类学阐释》(王剑利，2009年，中央民族大学)、《管村的医疗场域和惯习》(管志利，2009年，苏州大学)、《云南纳卡村老年慢性疾病的民族生态学研究》(王俊，2010年，云南大学)、《生育中的清与真》(耿雅丽，2010年，中央民族大学)。在这8篇硕士论文中，《泸沽湖摩梭人民族药物学研究》特别值得关注，原因在于作者将民族药物学与医学人类学的思想和研究方法巧妙地结合在一起，属于一篇将自然科学与人类学有机结合的佳作。
虽然数量可能更多，但到目前本人通过中国知网和其他途径查到的医学人类学博士论文一共11篇，包括《从医学人类学和科学社会学角度探讨压痛诊断方法》(胡卫国，2002年，湖南中医学院)，《甘肃戒毒所的调查与研究》(李冬莉，2003年，中央民族大学)、《蒙古族萨满医疗的医学人类学阐释》(乌仁其其格，2006年，中央民族大学)、《贫困、焦虑、艾滋病》(孙咏莉，2007年，中央民族大学)、《滇西高速公路沿线的艾滋病风险》(高一飞，2008年，中山大学)、《生命商品：社会学视野下的中原血液市场》(苏春燕，2009年，清华大学)、《生命赠与：中国血液捐赠的个案研究》(余程普，2009年，清华大学)、《医学化与网络成瘾性治疗》(韩俊红，2010年，清华大学)、《行走在边缘：云南城子镇的村医职业变迁》(余晓燕，2010年，清华大学)、《冀南村民患病经历研究》(郇建立，2010年，清华大学)及《乡村回族妇女疾病与健康的人类学研究》(孙金菊，2011年，兰州大学)。在这11篇博士论文中，《行走在边缘》最具田野志撰写所应有的深度，做到了人类学家张小军所说的“三足鼎立”即扎实的田野工作与清晰的理论框架和有针对性的方法之紧密结合(张小军，2007:27)。
直到动手撰写这篇文章时，笔者能够找到并拜读过的医学人类学专著共6本，即《云南藏医历史与文化》(张实，2007)、《彝族医疗保健》(刘小幸，2007)、《浮生取义：对华北某县自杀现象的文化解读》(吴飞，2009)、《蒙古族萨满医疗的医学人类学阐释》(乌仁其其格，2009)、《医学人类学视野下的毒品、艾滋病与边疆社会》(沈海梅，2010)及《面对艾滋风险的自律与文化》(刘谦，2010)。在这6本专著中，吴飞的《浮生取义》极为值得推荐。在这部关注农村自杀问题的专著中，作者从死与生入手，从舍命看到取义的内在逻辑，然后在家之礼、人之宜、国之法三个层次对中国文化中的自杀问题加以讨论，对三十多起自杀案例给予了细致的解读并以田野细节之美做出了精湛地分析。
至于教科书，《医学人类学导论》(陈华，1998)、《医学人类学》(席焕久，2004)、《文化与健康：医学人类学实践》(徐一峰，2005)、《医学人类学》(张有春，2011)对初学者来说有较大的参考价值，对开设医学人类学入门课程起着奠基作用。此类教科书虽然比较清晰地介绍了医学人类学的历史和理论，但还缺乏有深度的案例，难以让学生在细节之中深刻地体会到医学人类学的魅力。这是今后医学人类学教科书编写工作需要弥补之处。
从选题的社会相关性看，两大领域受到高度关注，一是与少数民族紧密相关的健康理念、医疗多元化、民族医学、村医与现代医学的实践以及生态环境与健康的关联(杜娟，2006;吐逊江•买托乎提，2007;耿雅丽，2010;孙金菊，2011;刘小幸，2007;乌仁其其格，2009;王俊，2010;张实，2007;王剑利，2009;余晓燕，2010)。二是与艾滋病相关的风险观念、风险行为、人口流动、高危人群的社会组织、血液买卖、吸毒与戒毒等问题(富晓星，2006;高一飞，2008;景军、郇建立，2010;李冬莉，2003;李飞、庄孔韶，2010;沈海梅，2010;刘谦，2010;孙咏莉，2007;雷亮中、和文臻，2011;张有春、ScottBurris、富晓星，2008;庄孔韶、杨洪林、富晓星，2005;庄孔韶、赵世玲，2008;庄孔韶、赵世玲，2009;兰林友，2010;翁乃群、杜娟、金黎燕、侯红蕊，2004;景军，2004)。到目前，在这两个领域中所发表的论文为最多，高度体现了研究议题的社会相关性。其他相对比较集中研究过的题目包括就医行为、自杀问题、疾病歧视以及临终关怀(管志利，2009;韩俊红，2010;郇建立，2010;李智，2008;吴飞，2009;景军、吴学雅、张杰，2010;景军，2004;刘燕舞，2010,2011雷亮中，2003;景军，2006;张有春、李晓林，2005)。
从机构建设的角度看，现在有正式名称的医学人类学机构有三家，即复旦大学与哈佛大学合办的医学人类学研究中心、中山大学与香港中文大学合办的医学人类学与行为健康研究中心以及辽宁医学院人类学研究所下属的医学人类学研究室。另夕卜，提供医学人类学课程的院校至少有7个，包括复旦大学、中山大学、厦门大学、云南大学、中国人民大学、清华大学和辽宁医学院人类学所。需要指出的是，中国社科院、中央民族大学、兰州大学、云南省社科院、、昆明医学院健康研究所、上海社科院人类健康与社会发展研究中心以及北京协和医学院的人类学博士后流动站，也先后在医学人类学研究和人才培养方面做出了较大贡献。①
若以学术带头人在人才培养方面的努力而论，陈华和庄孔韶可谓表率。
与其他学者相比，中山大学的陈华教授较早地步入医学人类学领域，在对学科理论方法介绍方面起到了奠基作用。他在1998年出版的《医学人类学导论》是中国最早出版的医学人类学教科书，以民族医学、民族精神病学、营养人类学、生命周期等问题为要点，探讨了医学人类学的源流、理论和方法。他于2005年出版的《体育人类学》在谷歌学术搜索网记录的引用率为166次。他在2006年出版的《寻找健康——医学人类学调查与研究》收录了他自己的4篇论文和他的学生的4篇论文，针对中医、草药疗法、藏医传统、影响流动人口健康的社会文化因素、乡村卫生保健体系以及农村女性生殖健康等问题给予了相当细致的分析。
中国人民大学的庄孔韶教授则主要在两个领域推动了医学人类学研究。在艾滋病研究中，他从亲属制度和仪式制度入手分析了大凉山彝族对禁毒的态度并从社会网络的角度剖析了性工作者的组织形态。在庄孔韶的带领下，相当数量的一批青年学者(如富晓星、嘉日姆几、李飞、张有春、雷亮中、赵世玲、和文臻、黄剑波、孙晓舒、刘谦、张庆宁、宋雷鸣)先后进入了艾滋病研究领域(富晓星，2006;嘉日姆几，2997;李飞，2010;张有春，2008;庄孔韶、赵世玲，2008;庄孔韶、赵世玲，2009;雷亮中、和文臻，2011;黄剑波、孙晓舒，2007;刘谦，2010)。另外，庄孔韶和他的同事及学生一起从民间信仰、民族文化、宗教情结、生死观念等纬度研究了临终关怀所涵盖的一个双重命题，即医学理念与文化理念在生死问题上的碰撞(庄孔韶，2007;黄剑波、孙晓舒，2007;富晓星、张有春，2007;嘉日姆几，2007;李晋，2007;张庆宁、卞燕，2007)。我们也许还应该提到，庄孔韶在2004年主持拍摄过一部反映大凉山彝族民间禁毒行动的纪录片。这部影片的摄制和播放得到了地方电视台的大力支持，可以视为影视人类学和医学人类学的相互结合运用于中国少数民族健康促进的典范(庄孔韶、杨洪林、富晓星，2005)。
上述情况揭示，中国医学人类学到目前已经完成了一个历史性转型，从早期的学科介绍、学科建设倡导、著作翻译、基本理论和研究方法的探讨迈向了教材编写、课程开设、研究人才培养和比较扎实的田野调查。这也就是本文题目中提到的“穿越成年礼”之含义。
若以概要的方式表述，中国医学人类学在改革开放之后的发展得益于三个主要推力。②第一是对海外研究和著名学者的关注，其中，哈佛大学的凯博文教授当属受到关注最多的海外人类学家，已经有三部翻译著作在中国大陆出版(凯博文，2007;2008;2010)。第二是一部分人类学学者在2001年开始主动介入到艾滋病防治项目，对吸毒、卖血、性产业、女性生殖健康等诸多问题给予了系统研究，以艾滋病为切入点的人类学研究起到了一个带动作用，为人类学针对其他疾病的研究铺垫了道路;三是很多人类学家高度重视了少数民族丰富多彩的医学传统和少数民族地区的医疗多样化，在跨文化的视野下和田野调查的基础上发表了一定数量的专题研究成果(杜娟，2006;刘小幸，2007;吐逊江•买托乎提，2007;张实，2007;乌仁其其格，2009;刘夏蓓，2006)，此类研究以文化相对论为前提，对传统医学和民间疗法采取了理解和充分肯定的态度。
三、进一步发展的路径
虽然还有很多的努力尚待做出，中国医学人类学在过去二十多年的进步绝非是来自中国学者对自我的想象，更不是西方学者对中国人类学的想象。尽管有国情和文化差异，中国医学人类学家同其他地区的同行一样，也是以研究人类健康、疾病、医疗保健制度及人类的生物文化适应性为主，从事的工作绝不是医学的附庸，也不是机械的应用研究。当然，中国医学人类学对生命科学和现代医学的研究成果有过很多借鉴，而且需要继续借鉴，但这些学者(在此转借人类学家罗红光的一句话)，属于一批“不甘寄生于自然科学的社会科学家们”罗红光，2011:1)。
在未来发展中，中国医学人类学需要攀援的一个台阶就是要在国际学术期刊发表一定数量的文章。另外一个需要下功夫的领域是建立研究和人才培养的国际合作。因之，对西方医学人类学的成长轨迹、现况、理论导向、机构建制及核心期刊的了解和熟习相当必要。
西方医学人类学兴起的缘由在于二战后西方现代医学在全球范围的空前普及。虽然很多被西方列强所殖民的国家在二战后纷纷独立并选择了不同的政治制度，在医疗卫生领域则选择了以西方现代医学为主导的医疗模式。西方现代医学的强势一方面威胁到不同国家或地区的传统医学，另一方面也遭受到地方文化的挑战、抵制或限定。到20世纪70〜80年代，不少发展中国家经历了疾病谱的转型，被旧有的传染性疾病和日益严重的慢性疾病双重夹击。另外，医学的突破带来一系列生命伦理问题，如新药的昂贵价格、抗生素的滥用及器官移植手术所引发的健康不平等后果。再有，于1980年代初开始流行的艾滋病凸显了弱势群体和贫困国家的脆弱性。尤其在撒哈拉以南的非洲国家，国民预期寿命到20世纪90年代末出现大幅度滑坡现象，其中最重要的拉力就是艾滋病的流行。诸如此类的问题正是人类学研究的兴奋点。
作为一门分支学科的名称，医学人类学一词首次被使用的时间是1963年，以美国《人类学双年回顾》一书中题为“医学人类学”的独立章节为标志。(Scotch，1963)在北美和欧洲国家，用于指代医学人类学的名称包括“健康人类学”“疾病人类学”及“医药人类学”从机构角度看，美国人类学学会下属的“医学人类学学会”于1968年成立。英国皇家人类学学会下属的医学人类学委员会在1977年成立。国际人类学民族学联合会管理的医学人类学委员会成立于1985年。虽然欧洲社会人类学学会下属的医学人类学网络一直到2006年才成立，但欧洲人类学家早在20世纪60〜70年代就己经从事了比较有系统的健康和疾病研究。目前，北美和欧洲的医学人类学专门刊物有9个，其中7个在美国和英国出版。
笔者认为，贯穿西方医学人类学历程的四个研究视角需要中国医学人类学家的特别关注。一是社会文化视角，即对现代医学在发展中国家的实践加以研究(如影响疾病控制的文化因素)、对各种传统医学的历史和实践加以研究(如中医、印度医学、阿拉伯医学)以及对疾病和健康的象征意义加以研究(如不同文化中的病人对疾病诱因的解释模式)(Paul,1955;Leslie,1976;Helman,2007)。这一*研究取向的意义在于重视医学体系和疾病认知的多元化，在文化多样性的层面将医学人类学研究镶嵌在人类学的主流之中。二是政治经济视角，即根据有马克思主义色彩的分析框架看待疾病和健康问题。在这个视角下得以剖析的案例包括现代化对北美印第安人健康的负面作用、医学私有化如何作为西方后殖民主义工具的问题以及海地的艾滋病与美国性产业和旅游业的密切关系(McElroy&Townsend，1979;Navaro，1986;Farmer，1992)。这一*研究取向的意义在于揭示医学实践和健康问题中的权力问题以及导致人类健康不平等的政治经济因素。三是生物文化视角，即采用将生物和文化视为一体的态度研究健康问题。推崇这一观点的西方人类学家认为，现代科学将身心视为一个两元对立的存在实属错误，原因在于生物性的作用和以文化为基础的认知难以分开。同时，疾病和健康的意义既有普遍意义，也有具体的、地方化的、受到文化情境限定的特殊意义(Hahn&Kleinman,1983;Kleinman,1988;凯博文，2008)。四是建构主义视角，即考察身心问题如何被医学化或社会问题如何被盖上疾病的标签加以处理。在这一视角下完成的实证研究针对了脑死亡的概念如何推进了器官移植手术的问题以及创伤后应激障碍如何在越战后的美国精神医学界得以承认并成为公众接受的一种新型精神疾病(Lock，2001;Young，1995)。
在今后发展中，中国医学人类学还需要更加珍惜中国的医学多样化所提供的丰富研究素材并将之作为医学人类学的宝库继续加以开发。同时，在中国社会转型和疾病转型中有很多重大问题将医学实践和文化问题连接到一起，可以使中国医学人类学研究具备更强的社会相关性。另外，医学人类学的研究和人才培养机构在数量上尚待增加，机构能力尚待提高。
推动中国医学人类学进一步发展的另一个关键是选题问题。例如，健康差异与民族差异可以从健康的社会梯度理论加以研究。在不同阶层和不同民族中所发生的吸烟或酗酒问题可以从健康行为与文化理念的角度加以分析。保胎孕和坐月子的习俗与妊娠期和产褥期女性疾病的关系也非常值得研究。其他选题包括性病的传播与社会网络的关系、民族药物学、健康促进、流动人口的就医方式、患者权益保护、人们对疾病风险的认知及涉及疾病的社会歧视。这些选题连接着医学人类学所关注的重大问题，如医学或医疗体系的多样性、疾病的文化建构、健康的社会梯度、过度医学化以及医学实践和就医行为背后的文化理念。
另外两个有意思的选题涉及民族杂居区和农村水污染。众所周知，中国有相当数量的多民族杂居区，呈现着多元文化的共存和多种宗教信仰的并行。以刘夏蓓研究的青海省德恒隆乡的卡力岗人为例。作为一个特殊回族群体，卡力岗人自称是一个从藏族变为回族的民族，在日常生活中有讲藏语的卡力岗人，也有讲汉话的卡力岗人。在恒隆乡既有完全的穆斯林村落，也有藏回杂居的村落，还有彻底的藏民村落。可见这是一个回族文化、藏族文化和汉族文化同时发生影响的民族杂居区。就恒隆乡而言，这个地区起码有五种医疗体系并存，即藏医、回族医学、现代医学、传统中医及各类民间疗法。在这样的地区从事医学人类学研究的意义在于丰富而又复杂的医疗体系多样化所导致的就医行为多样化，从中可以挖掘文化多样性对人们身心健康的左右和传统医学与现代医学并存的意义(刘夏蓓，2004)。至于水污染问题，自改革开放以来，中国经济增长突飞猛进。伴随这一飞跃而来的是环境污染的恶化。尤其是在苏南等经济发达地区，水资源受到了前所未有的污染。初步的研究已经发现了一个从外源性污染到内源性污染的变化(秦红增、陈阿江，2009)。外源性污染即工业污染，从外部威胁到村庄的内部生活;内源性污染则指源于农民自身生产和生活的污染。内污染的发生一定同农民的生活方式、价值观念以及集体行为的转变密切关联。对这些影响农民健康问题的研究应该是人类学家的强项。
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