【 内容 提要】
实践美学的人学观不但表现出对于 现代 人类学成果的滞后，而且表现出对于一百多年前恩格斯人类学 研究 水准的滞后。而将“劳动”这一概念绝对化和神秘化，是其集中表现。他们常常借着 哲学 的模糊性和抽象性来掩饰这种滞后。他们坚持这种滞后，是因为以 科学 的进化论为基础之一的人类学观，会动摇他们的以神化的人性为基础的美学思想体系。
【关键词】 绝对化的劳动观 神化的人学观 进化的人学观 科学美学观
张玉能先生以《劳动与人》（以下简称《劳动》）一文，对笔者的《必须正视马克思恩格斯在人与动物界定 问题 上的区别》（以下简称《必须》）一文提出了商榷。［1］感谢张玉能先生赐教。为了相互切磋，以利于学术的进步，笔者认真地考虑了张玉能先生的意见。现在作几点回复如下。
对“区别”性质的辨析
在笔者展开自己的观点前，有一个事实看来需要明确一下。在张玉能先生的《劳动》一文中，有不下三、四个地方，以引用“笔者”的语言（“本质的区别”）的方式，来作为笔者对马克思恩格斯之间在人与动物界定问题上的区别的性质判断。这使笔者有些惊讶。笔者在《必须》一文中，确实几乎通篇都在讨论马克思恩格斯在此问题上的区别，但在对于他们的区别的定性上，却是谨慎而注意分寸的，记得自己并没有用过“本质的区别”这一提法。带着这一疑惑，笔者又重读了几遍自己的文章，终于发现，确实有“本质的区别”这一词组，但其内涵，似乎与张玉能先生所说的无关。出现这一词组的情况如下：笔者的文章中引用了恩格斯关于动物与人的区别的一段话。然后就恩格斯的这一段话，笔者写道：“甚至在恩格斯所指明的、作为‘人同其他动物的最后的本质的区别’的对 自然 是‘利用’还是‘支配’这一点上，我们看到的也可以是某种意义上的量的区别。例如，和‘支配’有更根本性的质的区别的应该是‘被支配’。而‘利用’和‘支配’却都是主动地向自然的索取，都是必须使用智能的行为，所以在某种意义上也‘只是在程度上不同而已’（一句恩格斯用语）。一种角度上的量的区别，也会是另一角度上的质的区别。我们这样说，只是为了防止对这里的‘本质的区别’的绝对化的理解。如此而已。”［2］不知张玉能先生是否把上文中的“本质的区别”，就当作了笔者对马克思恩格斯区别性质的定性？那实在是有些“牛头不对马嘴”的。但除此之外，拙文中就再没有出现过“本质的区别”这一提法。由此看来，张玉能先生对笔者的“语录”的“引用”，多半出于“误读”了。
当然，笔者对于马克思恩格斯在人与动物界定问题上的观点区别的性质，虽然并没有作“本质的区别”这样的定性，但和张玉能先生在这一问题上的定性，毕竟是大相径庭的。张玉能先生曾经承认：马克思恩格斯之间关于动物与人的区别之界定的确是有一些差异，汪济生同志所做的 分析 完全是正确的；但另一方面却又就此“差异”，提出了一些自己迥然不同的判断。他认为这些“差异”的性质“主要是一种类似于‘自上而下’与‘自下而上’以及哲学思考与科学实证间的区别，但是结论都是一样的……”［3］“只是马克思在《1844年 经济 学哲学手稿》中的论述更具有哲学性质，而恩格斯晚年的论述就更具有科学实证的性质，二者不仅不是相互矛盾、相互对立、相互不同的，倒是可以相互生发、相互印证、相互阐发的……”［4］对于张玉能先生的这种“定性”笔者实在不敢苟同。不过为了避免那种论争中常见的因为没有具体统一参照物而不可能有结果的抽象的词汇之争，我们还是通过罗列事实先建立起具体的“语境”，那问题的性质就可能有不言而喻之效了。
我们还是先选几段青年马克思的论述来考察一下他如何划分人与动物之界。第一段：“他（指人——引用者）具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”［5］第二段：“动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的 规律 来构造。”［6］第三段：“我们在这里讨论的不是原始动物的本能的劳动，……
我们现在谈的是人类所特有的那种劳动。蜘蛛结网，颇类似织工纺织；蜜蜂用蜡来造蜂房，使许多人类建筑师都感到惭愧。但是就连最拙劣的建筑师也比最灵巧的蜜蜂要高明，因为建筑师在着手用蜡来造蜂房之前，就已经在头脑里把那蜂房构成了。劳动过程结束时所取得的成果在劳动过程开始时就已经存在于劳动者的观念中了，已经以观念的形式存在着了。他不仅造成自然物的一种形态改变，同时还在自然中实现了他所意识到的目的。”［7］
我们也选几段恩格斯的论述，看看他如何划分人与动物之界。第一段：“正如我们已经指出的，动物通过它们的活动也改变外部自然界，虽然在程度上不如人所作的那样。”［8］第二段：“但是，不用说，我们并不想否认，动物是具有从事有计划的经过思考的行动的能力的。……动物从事有意识有计划的行动的能力，和神经系统的 发展 相应地发展起来了，而在哺乳动物那里则达到了已经相当高的阶段。在英国猎狐的时候，每天都可以观察到：狐是怎样正确地运用它关于地形的丰富知识来躲避它的追逐者，怎样出色地知道和利用一切有利的地势来中断它的踪迹。在我们的那些由于和人类相处而有比较高度的发展的家畜中间，我们每天都可以观察到一些和小孩的行动具有同等程度的机灵的行动。因为，正如母腹内的人的胚胎发展史，仅仅是我们的动物祖先从虫豸开始的几百万年的肉体发展史的一个缩影一样，孩童的精神发展是我们的动物祖先、至少是比较近的动物祖先的智力发展的一个缩影，只是这个缩影更加简略一些罢了。”［9］第三段：但是一切动物的一切有计划行动，都不能在自然界上打下它们的意志的印记。这一点只有人才能做到。［10］第四段：“一句话，动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。”［11］第五段：“整个悟性活动，即归纳、演绎以及抽象（狄多［恩格斯所养的一条狗的名字——引用者注］的类概念：四足动物和二足动物），对未知对象的分析（一个果核的剖开已经是分析的开端），综合（动物的机灵的动作），以及作为二者的综合的实验（在有新的阻碍和不熟悉的情况下），是我们和动物所共有的。就种类说来，所有这些 方法 ——从而普通逻辑所承认的一切科学研究手段——对人和高等动物是完全一样的。它们只是在程度上（每一情况下的方法的发展程度上）不同而已。只要人和高等动物都运用或满足于这些初等的方法，那么方法的基本特点对二者是相同的，并导致相同的结果。”［12］
现在，让我们从马克思恩格斯的上述论述中提取几组“关键词”。我们看到，在马克思那里，作为人和动物的“生命活动”和“生产活动”的区别的主要几对关键词是——有意识和无意识；全面的和片面的；有计划、有目的的和本能的、无目的的。这几组关键词之间，呈现出明显的相互对比、甚至对立的关系。在恩格斯那里，关于这些区别的主要几组关键词是——有意识和“发展起来了”的“达到了已经相当高的阶段”的有意识；能够在自然界打下“意志的印记”的有计划行动和不能打下“意志的印记”的有计划行动；“发展程度”较高的悟性活动和“发展程度”较低的悟性活动，等等。而在这几组关键词之间，呈现的却明显的是一种发展程度上的区别关系。把前后两者进行比较，在笔者看来，马克思和恩格斯在这一问题上的观点区别，虽然未必是象“金属”和“木材”之间的那种“本质的区别”，但象檀香木和水杉木之间的那种“质地的区别”总还是明显存在的。（笔者并且在《必须》一文中，还对这种区别的产生之因，作了较具体的探讨。）而张玉能先生却还要说两者之间构成那种“相互生发”、“相互印证”、“相互阐发”的关系。按照张玉能先生的“逻辑”来演绎，马克思关于动物的行为是“无意识的”、“本能的”的“哲学”界定，可以“自上而下”地不矛盾于、甚至等同于恩格斯关于动物的行为可以是“有意识的”“有计划的”的“科学”界定。在张玉能先生那里，“哲学”和“科学”、“自上而下”和“自下而上”竟然可以这样的对事物的性质进行反向“转换”！我们看不出这种“转换”与逻辑和学理有什么关系，只能使人想到一个词汇——“魔术”。按照这种“魔术”，在恩格斯这里的关于人的行为是“有意识的”、“有计划的”的“科学”定性，“自下而上”地到了马克思那里，是否也能够等同于可以说人的行为在“哲学”上是“无意识的”和“无计划的”呢？
对“自由自觉”的辨析
那么，在张玉能先生那里，人和动物的区别是怎么样的呢？
他是这样说的：“……人与动物的区别，最终表现为实践的自由及其生成的人对现实的审美关系，也就是说，是自由自觉的劳动使得人脱离了动物界成为能够审美的人，审美的人越来越离开动物界，成为真正的人——自由全面发展的人。”［13］张玉能先生在他那篇不长的《劳动》一文中，将这一说法重述了好几遍，其中最主要的关键词就是“自由自觉”。他的这种主张当然是有“根据”的。根据就是他所反复引用的马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的如下论述：“……生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性就是自由的自觉的活动。”［14］在这一段话以后，马克思进一步发挥他的观点，在和动物的一系列对比中，阐述了人和动物的区别。如我们前面已经罗列过的行为的有意识和无意识、有计划性和本能性、全面性和片面性，等等。可以说，在这些描述中，人和动物之间的区别具有判然分明、两极对照的特点。时年26岁的青年马克思做出这些界定是在1844年。人非“先知”、人非“圣贤”，在达尔文的进化论诞生（1859年）以前15年的 时代 、知识背景下，做出那样的界定，是十分正常的，更何况在那样一本非自然科学性质的论著中。没有必要为尊者讳，那不是 历史 唯物主义的态度。
恩格斯把达尔文的生物进化论称为19世纪自然科学的三大发现，不是偶然的。进化论诞生后，人们在人和动物的属性之间，确凿地看到了两极之间的联系、对比之间的融合、低级简单与高级复杂之间的动态演进。我们在1886年时年66岁的恩格斯修订完成的《自然辩证法》中，基本上就看不到“自由自觉”“与否”那样的判然分明的提法。相反，我们看到了这样的提法：“……［绝对分明的和固定不变的界限］是和进化论不相容的——甚至脊椎动物和无脊椎动物之间的界限，也不再是固定不变的了，鱼和两栖类之间的界限也是一样；而鸟和爬虫类之间的界限正日益消失。”［15］“‘非此即彼！’是愈来愈不够了。”［16］“一切差异都在中间阶段融合，一切对立都经过中间环节而互相过渡，对自然观的这种发展阶段来说，旧的形而上学的思维方法就不再够了。辩证法不知道什么绝对分明的和固定不变的界限，不知道什么无条件的普遍有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上学的差异互相过渡，除了‘非此即彼！’，又在适当的地方承认‘亦此亦彼！’，并且使对立互为中介；辩证法是唯一的、最高度地适合于自然观的这一发展阶段的思维方法。”［17］在人和动物的区别问题上也是如此。并不存在什么绝对分明的“自由自觉”与“不自由自觉”。
应该说，恩格斯的治学轨迹，是紧跟 时代 的脚步、并合乎 科学 发展的规律的；表现在他的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中，得出的就是合乎当时科学水准的、经由形而下的考察而确立的两个具体的区别“尺度”——动物是“利用”自然界，而人则是“支配”自然界；动物（具体为猿）在“劳动”中最多只会“使用（天然）工具”，而人则还会自己“制造工具”去进行“真正的劳动”。恩格斯没有再采用在“劳动”中是否“自由自觉”这种含义既宽泛而又绝对的“界限”，来区别人和动物。他的这些 研究 ，无疑实质性地推进了当时的学术思想。但张玉能先生及许多实践派美学的学者们似乎不愿意循着恩格斯这一条治学轨迹走，他们仍然喜爱摆弄“自由自觉”这样的概念，而不愿、或不敢做那种“形而下”的“考订”。其实，他们并非在 理论 上不了解形而下的实证科学研究对于人类学和美学研究的重要性。
李泽厚先生就曾经这样谈到过审美心 理学 ：“审美心理学就正是要科学地实证地研究这种种问题，研究所谓‘人类天性’实即文化心理结构的审美法则问题，尽管它现在还处在如此初步的阶段，其前途却是远大的。”［21］可是，每当科学提供的实证材料，威胁到他们既有的人本质说和美本质说的核心命题时，你就往往会看到，他们已经“防范在先”似地在提醒你，他们的研究和命题的“ 哲学 ”性质。我们就经常可以看到李泽厚先生在这样强调他的学说的“哲学”性。在他们那里，“哲学”几乎成了一个“避难所”、一颗“烟幕弹”、一道“攻守自如”的“战术掩体”。他们在“哲学”的名义下，无所不谈。而一旦面临别人要对他们的“高论”进行实证性的检验、甚至逻辑规范性的检验时，他们就要举起“哲学”的“盾牌”予以拒绝，并躲到形而上的烟雾中去了。他们的这种治学态度，并不符合经典作家们的治学原则。实践派美学家们十分喜欢提到据说是马克思写的《美学》条目中的“科学的体系”，李泽厚先生也多次提到美学的“数学方程式”，但又常常连对“形而下”的接触都惧怕，不禁令人想起“叶公好龙”之典。
对所谓“常识”、“定论”的辨析
在张玉能先生的《劳动》一文中，反复地提到了一些“似乎也无庸赘述”的“在今天已经成了人所共知的常识”和“定论”，值得我们认真看看：“根据马克思和恩格斯的经典论述，依据至今为止的人类学、考古学、史前 艺术 史的材料，我们仍然坚持‘劳动创造人’，劳动使人脱离动物界成为‘按照美的规律建造’的‘审美的人’……生产劳动是人类产生的根源。马克思主义的创始人对此早有精辟的论述和 分析 。……尤其是在恩格斯《劳动在从猿到人的转变过程中的作用》中，关于人通过劳动自我生成有着大量的论述和分析，而且已经成为了马克思主义实践唯物主义（ 历史 唯物主义）的基本常识。关于劳动生成了人类，也是人类学的定论。人类学家和考古学家在人类的史前遗迹中发掘出了不计其数的旧石器时代的各种各样劳动工具，这些石制的劳动工具——石器以及相应时期的人类化石都明确证明了，人类正是通过劳动才逐步地脱离动物界，由类人猿转变为人，并且逐步地由半猿半人、直立人、早期智人、智人、真人逐步生成为 现代 人。这在今天已经成了人所共知的常识。”［22］
我们不知道，张玉能先生怎么一下子就端出了这些斩钉截铁的“常识”和“定论”。我们清楚地记得，即使在恩格斯的论述中，“劳动创造人说”，也不是没有任何前提条件的。恩格斯这样写道：“ 政治 经济 学家说：劳动是一切财富的源泉。其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变为财富。但是劳动还远不止如此。它是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身。”［23］我们实在不知道，恩格斯的这个有明确的限定作用的用语——“在某种意义上”——怎么会被那些精通典籍的学者视若无睹。他们以马克思恩格斯的名义，没有任何前提地搬用“劳动创造人说”，这实在是不严谨、不慎重的，客观上不能说就没有误解、甚至曲解经典作家原意的后果。“真理跨越一步，就会变成谬误。”这一句老生常谈的话，应该是不用笔者来提醒这些学者的。
还有，张玉能先生认为“劳动创造人说”是“人所共知的常识”，似乎主张只要是“人所共知的常识”，就应该为人们确信，并能够毋庸置疑地成为一个学派立论的基石。这也是笔者不敢苟同的。比如，根据日出东山、日落西山的“常识”，人们恐怕是很容易相信“地心说”，而拒绝“日心说”的。而真理呢，却在“日心说”这一边。事实上，“常识”是会追随着科学的发展和普及，而不断变更其 内容 的。正如在今天，“日心说”已经取代了“地心说”成为了人们的常识一样。具体考察一下“劳动创造人说”，其中的“劳动”这一概念，恩格斯当时的定义是：“真正的劳动”“是从制造工具开始的。”［24］他并指明“人类 社会 区别于猿群的特征是什么呢？是劳动”。［25］所以，很明显，“劳动创造人说”中的“劳动”一词是指人的能够“制造工具”的“真正的劳动”。而猿类，显然恩格斯认为是不能制造工具的。应该说，这是符合当时人们所掌握的科学知识的。但恩格斯逝世一百多年来，科学有了长足的发展。人们已经大量地发现了动物，尤其是高等动物类人猿（如黑猩猩等）能够制造工具的新事实。这也几乎成为了科学界“人所共知的常识”。而这些动物能够制造工具的事实，已经存在了几百万年。这些现代类人猿为什么没有被“创造成人”呢？毋庸讳言，这些事实已经构成了对“劳动创造人说”的挑战。实践派美学家们在这种现实面前要再次认定“劳动创造人说”，起码要对恩格斯所定义的“劳动”这一概念的内涵和外延，做一番重新研究和调整。决不是重复几次“自由自觉”这种内涵模糊的语词，就能解决问题的。
再看看张玉能先生的所谓“定论”。如果说“劳动创造人说”在我们 中国 的人文科学界拥有比较广泛的影响，尚问题不大；但如果要说它就是“人类学”的“定论”，那就真不知是从何谈起的了。世界科学的新进展，其中包括上面我们所提到的对高等动物“制造工具”等行为的观察和研究的新进展，早已经带来了人类学、人类起源问题研究的新局面。我们还是来看看有关专家的描述吧。哈佛大学比较动物学博物馆荣誉教授、被誉为“进化生物学中最耀眼的人物之一”的恩斯特·迈尔先生曾经这样写道：“人们曾经认为双足行走和使用工具是人化过程中最重要的事件。由于认识到双足行走的南方古猿依然保持着猿类的特征，而且由于发现黑猩猩也可以使用工具，于是人们不再认为双足行走和使用工具是人化过程中最重要的事件。脑量的迅速增加似乎与人类进化过程中的两项发展有关：人科动物不再生活在树上，以及语言（人类的交流系统）的发展。”［26］我们还可以看看肯尼亚国家博物馆馆长、出身于考古世家的世界著名古人类学家理查德·利基先生的描述：“……那些认为诸如制造工具、使用符号、镜象认识，当然还有语言是唯独人类才有的行为的思想长期充斥了人类学 文献 。自本世纪60年代以来，随着发现猿能使用工具，使用符号以及在镜子中认识作为个体的自己，这堵‘唯人才有’之墙逐步瓦解。只有口语这个领域仍然没有受到触动。因此，语言学家成了人的独特性的最后辩护人。”［27］上述两位著名学者的陈述基本一致，世界人类学现状大抵如此。我们不知道张玉能先生的那个在人类起源问题上有了“劳动创造人说”的“定论”的“人类学”存在于哪里？还请张玉能先生明示。
回到美学问题上来，我们并不先入为主地否定张玉能先生所坚持的“劳动使人成为审美的人”的命题。我们只是认为，实践美学在能够谈论这一命题之前，恐怕必须解决的“课题”是：他们应该首先对于“劳动使人成为人”（也即是“劳动创造人”）这一命题作出再认定。（道理很简单，一个学派治学就如一个人上台阶：只有踩实了第一个台阶，才能跨上第二个台阶。）同时我们要提请他们注意的是：这种认定，已经不能再靠什么一成不变的“常识”和孤陋寡闻的“定论”了。仅仅是作为准备工作，他们就必须解决他们研究基石中存在的两个“滞后”的问题，即：其一是，他们相对与恩格斯的研究成果和 方法 的滞后；其二是，他们相对于今天的科学水准的滞后。概而言之，也即他们相对于与时俱进的现实与科学的滞后。其实，仅就他们命题中使用的极端重要的“劳动”这一个词，他们要拿出一个合乎现代科学水准的言之有物的界定，就已经足够艰辛了。但这却是实践美学派不能止于空谈而必须实际从事的工作。否则，他们的美学命题，就不会具有现代意义和价值。
在通过了创立学说所必不可少的夯实现代科学基础的必由之路后，如果实践派美学家们仍然能够充满自信地把他们的命题“劳动使人成为审美的人”标明于论文或论著之前，它才是有价值的。而以“哲学”为掩体，拒绝直面科学的进展，抱定“无为而无所不为”的“宗旨”，这样的学派是不会有“可持续发展的”的前景的；它便只能仍然陷于停滞之境，并把这种停滞带给受它影响的学派和学人，而无力直面复杂、多变的社会生活和人性现象，更无力承担起美学所应有的对于当代急速发展的人类生产、生活实践的介入和引领作用。
参考 文献：
［1］汪济生. 必须正视马克思恩格斯在人与动物界定问题上的区别. 学术月刊,
2004(7)；张玉能.劳动与人——兼与汪济生先生商榷. 探索与争鸣，2007(3)
［2］汪济生. 必须正视马克思恩格斯在人与动物界定问题上的区别. 学术月刊，2004(7)
［3］［4］［13］［22］ 张玉能. 劳动与人. 探索与争鸣, 2007(3)
［5］［6］马克思. 1844年经济学哲学手稿. 北京：人民出版社，2000：57、57~58
［7］朱光潜. 美学拾穗集. 天津：百花文艺出版社，1980：98~99
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北京：人民出版社，1971：156、158、158、158、200~201、190、190、190、158、158、149、154、154
［14］马克思恩格斯全集（第42卷）. 北京：人民出版社，1979：96
［18］恩格斯. 反杜林论. 北京：人民出版社，1970：111
［21］李泽厚. 美学四讲. 桂林：广西师范大学出版社，2001：117
［26］恩斯特·迈尔，田洺译. 进化是什么. 上海：上海科学技术出版社, 2003: 228~229
［27］理查德·利基，吴汝康、林圣龙译. 人类的起源. 上海：上海科学技术出版社，1995：93
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