早在1960年，诗人米沃什曾这样评价薇依：“西蒙娜·薇依是法兰西对当今世界的一份珍贵献礼；这样一位作者能够出现在20世纪本就匪夷所思——但有些时候，不可能发生的恰恰发生了。”①薇依一生留下的纯文学作品屈指可数：几首诗、②一部模仿古希腊悲剧的未竟剧作《获救的威尼斯》、③一篇题为“《超自然真实》绪言”的小寓言。④这些文字纯净隐约，带有奇异的神秘主义气息。想要全面理解薇依的信仰和哲学，尤其如米沃什所强调的“不合时宜性”，忽视这些文字是很可惜的。
有人说，为了保留几首不为人知的小诗，薇依情愿舍弃自己的其余所有作品。⑤直至生命的最后时刻，在伦敦寄出的家书中，她还在牵挂这些诗，希望有机会“按写作先后顺序”一并发表。⑥在薇依的诗中，《门》尤其隐晦玄妙，富有神秘主义气息。薇依于1943年8月逝世，这首诗写于1941年10月，是她最后的作品之一。那年薇依参加了葡萄秋收。从诗中的“果园”、“花儿”等意象中，我们尚能感受到特定微妙的季节氛围。细细读来，这首看似不起眼的小诗非但结构精妙，别有深意，而且充满构成薇依思想的关键语词和意象：门、果园、异邦人、寂静、等待、受苦、希望、重负，等等。
本文将以“门”(la porte)、“果园”(les vergers)和“我们”(nous)为例，探究薇依诗歌的结构和格律，解析这些关键语所蕴藏的意象和隐喻。这些工作不仅是理解这首诗的根本，也为我们接近薇依的精神世界打开一扇可能的“门”。
La porte(1941)
Ouvrez-nous donc la porte et nous verrons les vergers,
Nous boirons leur eau froide où la lune a mis sa trace.
La longue route brle ennemie aux étrangers.
Nous errons sans savoir et ne trouvons nulle place.
Nous voulons voir des fleurs. Ici la soif est sur nous.
Attendant et souffrant, nous voici devant la porte.
S’il le faut nous romprons cette porte avec nos coups.
Nous pressons et poussons, mais la barrière est trop forte.
Il faut languir, attendre et regarder vainement.
Nous regardons la porte; elle est close, inébranlable.
Nous y fixons nos yeux; nous pleurons sous le tourment;
Nous la voyons toujours; le poids du temps nous accable.
La porte est devant nous; que nous sert-il de vouloir?
Il vaut mieux s’en aller abandonnant l’espérance.
Nous n’entrerons jamais. Nous sommes las de la voir...
La porte en s’ouvrant laissa passer tant de silence
Que ni les vergers ne sont parus ni nulle fleur;
Seul l’espace immense où sont le vide et la lumière
Fut soudain présent de part en part, combla le coeur,
Et leva les yeux presque aveugles sous la poussière.
门
请打开那扇门，我们将看见果园，
喝园中冰冷的水，水中有月的踪影。
长路在燃烧，那异邦人的死敌。
我们无知地游荡，找不到一处地方。
我们想看见花儿。渴在这里临在。
我们就在门前，等待，受苦。
若有必要，我们会亲手打碎这门。
我们挤啊推啊，门栏却太牢固。
惟有徒然地焦灼、等待和张望。
我们望向那门；它紧闭，不可撼动。
我们紧瞅着它，在折磨中哭泣；
我们总看见它，难堪时光的重负。
门就在眼前；想望又有何用？
不如离去，就此抛却希望。
我们永进不去，我们倦怠看见它……
门从前启开，为万般寂静放行，
果园和花儿不曾那样[寂静]；
惟有无边的空间，承载虚和光，
瞬时历历在场，填满人的心，
清洗在尘烟中近盲的双眼。
《门》作为开卷语最早发表在1962年的《关于上帝的爱的无序思考》，并附有题铭：“尘世是关上的门。一道屏障。同时又是通道。”⑦1968年的《诗集》重新收入这首诗，但略去题铭。整首诗共五节，每节由四行诗构成，遵守交叉韵(以首行为例：vergers和étrangers押韵；trace和place押韵)。每节的中心思想大致如下：第一节，人类在大地上流亡，像异邦人，找不到安身之处，又丧失对“果园”的记忆；第二节，在生存的困境中抗争，拼命敲门，但门禁闭不开；第三节，采取另一种姿态，不再徒然敲门，转而毫不妥协地看着那扇门(本节每行诗中均用了一个与“看”有关的动词：regarder[张望]/regarder[望]/fixer les yeux[瞅]/voir[看见])，然而，这种新的努力亦是徒然；第四节，彻底放弃希望，承认永进不了门，门却在此时自行打开(动词从这里开始由现在时变成简单过去时！)；第五节，门后没有预想的花儿、果园、冰冷的泉水，而是一片寂静，一个充满光照的实在。在1942年的那封题为《精神自传》的著名书简中，薇依向佩兰神父坦述自己背诵《主祷文》时的神秘主义体验，与这里的说法非常相似：
有时，经文的头几个字就使我的思想飘然离肉身而去，转入空间以外的某处，从那儿望去，一片冥芒。空间敞开了……呈现为一片寂静……⑧
简单地说，整首诗传达了两层意思。首先，人类在门前无论做何种努力都是徒然。其次，门不会因人的意愿而开，门内的世界也不以人的意愿为转移。在结构和技巧方面，第四节第四行诗(La porte en s’ouvrant laissa passer tant de silence...“门从前启开为万般沉默放行”)是关键。整首诗以此行为界，分作两部分。前一部分十五行诗，后一部分五行诗。两部分在许多方面有显著差别：首先是格律。前一部分每行采取“六音部+七音部”的形式(以首行为例：Ou/vrez/nous/donc/la/por＜te＞+et/nous/ve/rrons/les/ver/gers)，后一部分每行采取“五音部+四音部+四音部”的形式(同样以首行为例：La/por〈te〉/en/s’ou/vrant+lai/ssa/pa/sser+tant/de/si/lence)。第二部分由五行诗组成，每行以五音部起头，富有音乐美感，显然是诗人有意成就的“巧合”。其次是时态。前一部分用现在时(兼用将来时)，后一部分用简单过去时。再次是人称。前一部分用第一人称复数，以“我们”为名做出陈述，后一部分用第三人称单数，中性地叙述某个过往的事实。最后是行文风格，前一部分诗行简洁，顿挫明显，有多行由一个六音部短句加一个七音部短句组成，相比之下，后一部分的诗句全系长句，更繁复、流畅，甚至出现了薇依诗中罕见的跨行现象：第四节第四行跨行到第五节第一行；第五节第二行跨行到第三行。同一节里变换格律、时态和人称，这种做法相当罕见。第四节第四行诗以“门”(la porte)开头，从某种程度而言，它确乎就像一扇门，不仅区分了诗歌的两个部分，也区分了薇依语境中的两个世界：第一部分的门外世界和第二部分的门内世界。
整首诗重复六次出现“门”(la porte)这个词：第一、三节各一次，第二、四节各两次。第五节没有出现，仿佛门一经打开，也就随之消失，不再是一个“屏障”，而化身为无处不在的“通道”。
“尘世是关上的门。一道屏障。同时又是通道。”这句题铭后来收入《重负与神恩》的“中介”篇，并紧接下文：
在两间相邻的牢房里，两个囚徒以掌击墙传递信息。墙将他们分开，却又使他们得以交流。我们和上帝也一样。每种分离是一种联系。⑨
门隔开的这两个世界，一个属人(“我们”)，另一个属神。这两个世界的交流，不是人主动寻求神，而是如薇依在《基督精神预现》中的标题所示：“神寻求人”(quête de l’homme par Dieu)。⑩
果园
里尔克用法语写过七首《果园》。在第一首开篇，他声称自己胆敢用“借来的语言”(langue prêtée)写作，仅仅为了使用法语中的“果园”(Verger)这个字。长久以来，这个“未经雕琢”(rustique)的字绝无仅有地纠缠着他的灵魂。(11)“果园”是什么？我们不可避免首先想到耶和华在东方的伊甸所立的那个园子，(12)那个长满果实、有清泉流过的园子，自从亚当和夏娃这对祖先被赶出以来，确乎长久纠缠着人类的灵魂。
《创世记》中的这段叙述人人皆知。上帝为人造了园子；人又被永远赶出家园。这两点像是老生常谈，却值得我们一再注意。里尔克的说法很巧妙。他对“果园”做出两个充满辩证意味的界定：倾覆[一切]的虚空(un vague qui chavire)，或捍卫[一切]的禁地(une clture qui défend)。(13)
在薇依的诗中，果园恰恰兼具这两层含义。第四节中，果园就在眼前，却永进不去(“禁地”)；第五节中，在某个神性临在的瞬间，果园幻化成承载虚和光的无边空间(“虚空”)。
让我们从头看起。诗中的我们在哀求，请打开门吧，让我们看见果园。果园中有什么？也许如里尔克所言，果园掩藏着一个“古远的春天”。(14)那里从前不仅有纯洁欢乐的初人，还有悦人眼目的树木、好作食物的果子和滋润土地的河水。(15)让尘世中的受苦人万般想望。但果园是有死者的禁地；我们被永远地驱逐，命定要终日“汗流满面”，“耕种自出之地”。(16)任凭我们一次次地尝试，任凭我们长久等待、焦灼和哭泣。门作为唯一的进口，经年有“火和剑的把守”，(17)禁闭不开。以圣经创世叙事来解释薇依的诗，再恰当不过。然而，第二行诗中出现新的意象，打破了我们刚刚建立起来的确信。果园中有什么？一汪冰冷的水(eau froide)，水中有月的踪影。我们干渴难当，必须喝园中冰冷的水，才能获得救赎。尽管圣经中不乏干渴的譬喻，但这里的说法明显属于另一种古老传统。
在《柏拉图对话中的上帝》里，薇依郑重其事地译出一段俄耳甫斯秘教铭文。柏拉图对话中数次援引了这段铭文。我们不应忘记，薇依是柏拉图的忠实信徒，而柏拉图据说又是古代秘教传统的继承者。(18)
你将在哈得斯的左边看见一汪泉水，
有株白柏树伫立在不远处：
不要靠近这泉水，在旁边就好。
你还将看见另一汪泉，从记忆的湖
涌出冰冷的水：园丁们看守在前面。
你要说：“我是大地和布满星辰的广天的孩子，
我是天空的后代。这一点你们都知道。
我如此干渴，我已死。快些给我
从记忆之湖涌出的冰冷的水。”(19)
我们今天对秘教传统所知不多，只能隐约感受到它在古代精神世界的根本而神秘的影响：厄琉西斯秘仪、俄耳甫斯秘仪、狄俄尼索斯秘仪、伊希斯秘仪……这些秘密进行、严禁泄露的崇拜仪式，个中细节惟有亲身参与的人知晓。总的说来，参与者通过特定的入会礼仪，在生前模拟死亡降临时灵魂的诸种考验。死亡、洁净、复活，等等。依据上面这段铭文，入会者到了冥王哈得斯的领土，暗示着灵魂已“死”，正走在地府。他必须走到记忆女神的湖边，对看守的园丁念固定的咒语，才能喝林中“冰冷的水”，获得救赎。
这个喷涌着冰冷的水的所在，有时还被称为“珀耳塞福涅的树林”。(20)珀耳塞福涅本是宙斯和德墨特尔之女，被哈得斯劫走，作了地府的王后。薇依曾专门译释《献给德墨特尔的托名荷马祷歌》中涉及这一传说的诗文。珀耳塞福涅还是经历“三生三死”的狄俄尼索斯的母亲。在薇依的解释下，长着牛角的狄俄尼索斯神恰恰是月亮的化身。(21)这样，我们不难理解第二行诗中连在一起的两个晦涩意象：水中的月，犹如珀耳塞福涅怀抱中的狄俄尼索斯，是死中复活的隐喻。
在解读古希腊作品时，薇依反复提及俄耳甫斯秘教传统。显然，古希腊秘教在薇依本人的神秘主义精神历程中具有非凡的意义。《门》中的果园有冰冷的水，门外的人遭遇干渴，加上月的踪影，种种说法与俄耳甫斯秘教传统完全吻合，不是偶然。薇依本人的笔记证实了这一判断：
日与月，是独一、同一的神。夜里日化身为月。这是同一种光……清澈的月华，让人不禁要畅饮。“从记忆之湖涌出的冰冷的水。”一种经历死亡的光。(22)
这段笔记清楚表明，喷涌着“冰冷的水”的果园，必须从古希腊秘教传统中觅得根源。果园作为有死者的禁地所含带的隐喻和哲思，同样可以在古希腊文明中找到踪丝。诗人赫西俄德曾在《劳作与时日》中追缅一去不复返的黄金时代：“人们像神一样生活，心中不知愁虑”(112行)，“沃饶的大地自动为他们出产丰沛的果实”(117—118行)，随后又无限悲凉地提到当下的黑铁年代，人被神所抛弃，“从此无法逃脱不幸”(201行)。俄耳甫斯秘教传承了另一段神话。由于赫拉妒恨，宙斯之子狄俄尼索斯被提坦们撕成碎片，吞吃了血肉。宙斯在狂怒中以雷电轰击提坦。从提坦(含带狄俄尼索斯)的余烬生成人类。(23)人类因此具有双重天性：提坦的属人部分和狄俄尼索斯的属神部分。
古希腊人相信，“人和神有同一个起源”。(24)与此同时，他们也明白“人与神的无尽距离”：“古希腊人受尽这种距离的纠缠，整个希腊文明就是这么形成的。”(25)在世俗的尘烟中，人类离神圣渐行渐远，乃至遗忘自己的神圣起源。人生沦为一场无知的游荡，迷了路，遗忘了故乡。薇依在解释上述铭文时说：“人生是一次遗忘。我们在尘世中遗忘超验、超自然的真实……救赎的条件是干渴。必须渴求这个被遗忘的真实，乃至感到干渴而死。”(26)干渴产生欲求，让人睁开近盲的双眼，看见世界和自己。干渴让人欲求远古的果园，欲求在苦难的尽头获得喜乐，欲求神性在有死的人生中显现。
不论圣经创世记，还是古希腊传统，果园在这两种语境里均承载着人类的起源记忆。这个苦涩的记忆，旧约称为“上帝把人赶出乐园”，希腊人叫作“人与神的无尽距离”。按薇依的话来说，这个记忆，正是“永恒而超自然的真实的最佳形象”。(27)这样，在《门》中，果园有两个名称，既是珀耳塞福涅的树林，也是伊甸园。有趣的是，把十四行诗献给俄耳甫斯的里尔克，同样显示这种神秘而模糊的气质。我们由此初步领略了希腊传统与基督精神的奇妙结合。这两种精神并行不悖，实在让人惊叹。毕竟，果园不是别的，正是薇依一生探寻的“超自然真实”的所在，与人类的生存状况息息相关。
我们
人类的基本生存状况是困境。在柏拉图处，困境是漆黑的洞穴以内。在旧约中，困境则是原初的果园以外。我们生活在“长出荆棘和蒺藜”(28)的大地，燃烧的长路。我们全是异邦人。没有例外。
尘烟。盲眼。时光的重负。徒然的焦灼。在薇依简单而动人的笔触中，我们几乎要把这扇不可撼动的门当成一堵加缪所说的“荒诞而冷漠的墙”。但薇依拒绝加缪，坚持同样如加缪所说的“清醒”姿态：“再微小的贪恋也会妨碍灵魂的转变”。(29)从某种意义上说，加缪宣扬的“地中海精神”与薇依思想极为亲近。
加缪笔下的异邦人在生命的最后一夜“向这个世界的温存的冷漠敞开心门”，他“感到从前是幸福的，现在依然幸福”。(30)薇依没有用“幸福”定义门前的人，反而以令人赞叹的坚决口吻，宣称他(她)不如抛却希望，并继续与苦难相伴。《门》中的最后几行诗连续使用擦辅音[s](laissa passer tant de silence; seul l’espace immense)，模拟苦难中的人类发出“嘶嘶”的呻吟。即便在门开的瞬间，惊鸿一瞥的异邦人没少受苦，看见果园的真相并不意味着痛苦就此消逝。恰恰相反，
在人间，我们自觉是异邦人，被拔了根，永在流放。犹如奥德修斯，他在熟睡时被水手带走，醒来身在异乡，肝肠寸断地思念伊塔卡。雅典娜在这时擦亮他的双眼，他发觉自己其实就在伊塔卡。(31)
醒来的奥德修斯没有认出故乡，以为命运又带他去到新的异乡，他困顿而绝望，身体灵魂俱伤。奥德修斯的苦难惟有以“穷途末路”形容，这是异邦人的苦难。在无路可走之时，雅典娜毫无预兆地现身，神恩降临，“清洗在尘烟中近盲的双眼”，他才认出故乡。注意两点：凭借自身的有死者的力量，奥德修斯不可能返乡；雅典娜女神临在与奥德修斯的意愿无关。
困顿的奥德修斯让人想起波德莱尔《恶之花》里的那只天鹅，在干涸的尘土中拍打洁白的羽翅，再也认不出他乡是故乡。(32)无独有偶，赴死前的苏格拉底也曾自比天鹅，(33)他一生眷念雅典城，被判死刑也不肯逃亡外邦，偏偏却有人说他“像个让人引导的异邦人，不像本地人”。(34)
苏格拉底身上的这种他乡与异乡的纠结，在柏拉图的洞穴神话中得到了解释。作为少数走出洞穴、看见真实的人，苏格拉底必须再回洞穴，与其他人同住黑暗中，识辨真相，维持洞穴(或城邦)的正义和清醒(《王制》，卷七，518c—521d)。从某种程度而言，回到城邦的路犹如人生困境的极致，与赴死无异：身在故乡，形同异邦人，同胞的愤恨，苦难的败坏。饮下鸩酒的苏格拉底走了这条路。骑驴进入耶路撒冷的耶稣也走了这条路：他心知苦路在前，绝望无边，忧惧难耐；他已到“穷途末路”，却说：“不要照我的意思，只要照你的意思。”(35)看来在他乡与故乡的话题上，从苏格拉底到耶稣，从雅典到耶路撒冷，我们并没有走得太远。在《伊利亚特，或力量之诗》中，薇依一再强调希腊精神与福音书精神在苦难情怀上的这种相互承接：
如果说《伊利亚特》是希腊精神的最早显示，那么福音书则是最后一次神奇的现身。在福音书中，希腊精神不仅仅在于要求人们在一切善德之外寻找“天主的公义王国”，还在于人类的困境在一个同为神和人的存在者身上得到展现。耶稣受难的叙事表明，道成肉身，也要受苦难的败坏，在痛苦和死亡面前发抖，在绝望的尽头感觉被人和神抛弃。人类困境的情怀带来一种简朴的语气，这是希腊精神的标志。(36)
这样一种以耶稣基督为典范的异邦人姿态，最终使薇依站在基督教会的门外。
在《门》中，“我们”(nous)无疑是使用最频繁的词。第一部分的十五行诗总共出现十八次，其中有六行诗重复出现两次(第一节第一行、第二节第一行、第三节第三、四行和第四节第一、三行)，另外还有两次用到“我们的”(nos)。如此频繁的重复，可谓诗歌的大忌。初读之下，第一部分给人不考究、不精致的印象，与此有关。(37)然而，第二部分的五行诗中，“我们”(nous)一次也没有出现。这种鲜明的反差不像巧合，而是诗人有意为之。
“我们”是谁？在第一部分的门外世界里，“我们”显然是困境中的人类，所有平凡的受苦人。然而，门自行启开(第二部分)，神恩降临，“我们”也必须彻底消失，“完全死亡”。因为，“我们”唯一拥有的，就是一无所有，“我们”能奉献给上帝的，只有一无所有。这是异邦人的赴死姿态的本质，薇依称之为“我们的毁灭”。(38)
在门内的世界里，倘若一味执着于“我们”的存在，那么，“我们”势必要变身为如柏拉图所说的“社会的巨兽”，或启示录中“遍体有亵渎名号”的兽。(39)“人们很可以声称自己顺服上帝，实际却在顺服巨兽。”(40)在薇依看来，受洗的教会和其他形式的“我们”一样，无可避免这个弊端。
在《“超自然真实”绪言》中，薇依以寓言形式讲述一次神秘的灵魂之旅。文中的“他”(上帝，或超自然的真实)毫无预兆地现身，“我”顺从地跟随“他”，进入一座教堂，又爬上一个阁楼。“他”给“我”面包和葡萄酒，和“我”像老友般交谈，并躺在阁楼地板上，沐浴日月星辰的光。有一天，“他”又毫无预兆地把“我”赶走，“我”忧惧而悲痛，但放弃找回那个阁楼的希望：
我的位置不在那个阁楼上。我的位置在任何地方，一间黑牢房，一间摆满小古玩和红色长毛玩意的中产阶级沙龙，一间车站候车室。任何地方，却不在那个阁楼上。(41)
离开阁楼，如同走出果园，回到洞穴。文中的“我”像耶稣、苏格拉底和奥德修斯一样，走到了他乡与故乡的困境尽头。“我”放弃成为阁楼上的“我们”，同时让自我彻底消失，化身为阁楼以外的所有人：黑牢房的囚徒、沙龙里的中产阶级、车站的旅人、工人、奴隶、妓女，等等。在教堂的祭台前，“我”宣称：“我未受洗”(Je n’ai pas été baptisé)。这样一种“永远停留在教会的门槛上一动不动”(42)的姿态，永远坚持边缘的立场，以流放为永恒的故乡，正是薇依本人一生的坚持。
不应成为“我”，更不应成为“我们”。
城邦让人感觉身在故乡。
必须在流放中自觉身在故乡。
扎根于虚空之中。(43)
这四行文字再好不过地定义了薇依的精神姿态，流放在他乡与故乡之间，扎根于虚空的边缘之地。从某种程度而言，在20世纪的思想殿堂里，薇依的“不合时宜性”恰恰归因于这样一种对传统的天真到了放诞、到了“冒犯权威”的坚持。作为基督徒，她不曾受洗；作为柏拉图信徒，她不离基督精神的光照。她以独特的方式执着于人类最根本的问题，穿行在一座座“人类困境和神性完美之间的桥梁”。(44)尽管一路发出“嘶嘶”的痛苦呻吟，但没有什么能妨碍她品尝到“葡萄酒和面包”的真味。可以认为，《门》是薇依的一次个人秘仪叙事。
注释：
①Czeslaw Milosz, "L'importance de Simone Weil", in Fl. de Lussy ed., Simone Weil, Sagesse et grace violente(Paris: Bayard, 2009), p. 47.
②Gallimard版薇依全集的《文学作品子集》迄今未问世。1968年版的《诗集》(Poèmes suivis de Venise sauvée, Lettre de Paul Valéry[Paris: Gallimard, Collection Espoir, 1968])一共收录了十首诗：除几首早期诗歌外，包括《普罗米修斯》(Prométhée, 1937)、《有一天》(A un jour, 1938)、《星辰》(Les astres, 1941)、《大海》(La mer, 1941-1942)、《必然》(Nécessité，1941-1942)、《门》(La porte，1941-1942)。
③⑥S. Weil, Venise sauvée, in Poèmes(Paris: Gallimard, 1968), p. 41, pp. 7-8.
④S. Weil, Prologue à la connaissance surnaturelle, in (Paris: Gallimard, 1999), pp. 806-807.
⑤语出佩特雷蒙(Simone Pétrement)，薇依高师时代的同窗密友，也是她最重要的传记作者。参见Janine Plagnol, "Poésie et musique des sphères, SW et Rilke", in Cahier Simone Weil, Tome XX-N°3, Septembre 1997，194页。
⑦S. Weil, Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu(Paris: Gallimard, 1962)，11页。编者在引文后标有出处如下：，Cahier，t.Ⅲ，121页(指Plon版《笔记》)。
⑧(31)(42)S. Weil, Attente de Dieu(Paris: Fayard, 1966), pp. 48-49, p. 171, p. 54.
⑨(38)(43)S. Weil, La Penanteur et la grace(Paris: Plon, 1988), p. 228, p. 73, p. 91.
⑩S. Weil, Intuitions pré-chrétiennes, in uvres complètes, IV, Ecrits de Marseille 2(Paris: Gallimard, 2009), p. 150.
(11)(13)(14)Rainer Maria Rilke, Vergers suivis d'autres poèmes franais(Paris: Gallimard, 1978),47页。在法语中，vague用作阴性指波浪，用作阳性指虚空，里尔克在这里用的是阳性，却以形容波浪的倾覆性加以修饰，手法很巧妙。同样的，clture既是围墙，也是围墙内的禁区。
(12)(15)(16)(17)(28)《创世记》2：8起；2：9—10；3：23；3：24；3：18。
(18)(19)(26)(27)(29)(40)(44)S. Weil, Dieu dans Platon, in uvres complètes, IV, Ecrits de Marseille 2(Paris: Gallimard, 2009), p. 78, p. 76, p. 77, p. 112, p. 93, p. 86,p. 87, p. 76.
(20)公元前4至3世纪的佩梯里亚古墓铭文(OF 32 F)。
(21)(22)S. Weil, Euvres complètes, VI, Cahier 3(Paris: Gallimard, 2002), pp. 235-236, pp. 236-237.
(23)据六世纪新柏拉图派哲人奥林匹俄多鲁的记载。参见奥林匹俄多鲁：《柏拉图“斐多”注疏》，61c。薇依在笔记中同样提到这个神话传说，参见《笔记3》，167-168页。
(24)赫西俄德：《劳作与时日》，108行。
(25)S. Weil, De quoi consiste l'inspiration occitanienne?, in (Paris: Gallimard, 1999), p. 674.
(30)Albert Camus, L'Etranger(Paris: Gallimard 1962), p.187.
(32)Charles Baudelaire, Les Fleurs du mai, Ⅱ, Tableaux parisiens, 89, le cygne(Paris: Hatier, 2003), pp. 108-109.
(33)柏拉图：《斐多》，68b。
(34)柏拉图：《斐德若》，230c。
(35)《马太福音》26：37-44；《马可福音》14：36；《路加福音》22：42。
(36)S. Weil, Iliade, ou le poème de la force, in Euvres(Paris: Gallimard, 1999), pp. 550-551.
(37)基于同样原因，汉译中酌情省略了几处“我们”。
(39)，Dieu dans Platon，86页；柏拉图，《王制》，卷六，493a—d；《启示录》17：3。
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