似乎在人类学传统的源头以及随后不久的一个阶段里，学者们更热衷于解答有关宗教起源的问题，“他们都饶有兴趣地讨论诸如人们如何逐渐信仰上了神和是否存在着没有宗教的原始部落这类问题”（莫利斯，2000：120）。在今天看来，或许这些解释是没有多大用处的。但是，这些对宗教起源问题的探求，毫无疑问从另一个方面规范着人类学的发展方向，拓宽了人类学的研究视野，丰富了人类学的研究方法。
涂尔干（Durkheim，E）是社会学思想史上的三位古典大家之一。《宗教生活的基本形式》可以说是涂尔干晚年最重要的著作，也是最能代表他的社会思想取向的文献。正如阿隆（Aron，R）对该著作的评价：“这一本书无疑是最重要、最深刻、最具有独创性的著作。同时，在我看来也是作者的灵感表达得最清楚的一本书”（阿隆，1988：369）。
一、不进入田野的人类学家
在这本书中，我们可以看出涂尔干和第一代人类学家有很大不同，第一代人类学家可以说是真正充满了野性的学者，他们来到原始部落，学习其语言，记录下人类几千年文明历史上从来未有资料——在人类文明普遍处于低水平的年代，不可能自己通过发达的文字系统记录下来，而在人类文明发达之后，这种原初的状态又不复存在；只有当世界的运输交通发达到这样一个节点的时候，人类学家才从空间上跨越了数千年的时间，来到了那些原始且充满野性的大地上，进入田野。
涂尔干通篇引用的人类学文献数十种，他的材料多取自19-20世纪之交英国学者在澳大利亚的实地考察报告，另外还借助了美国学者对北美印第安人和爱斯基摩人的考察资料。所有的理论都根基于这些著述，而他却并未下到田野之中。他如是说道“人类学家认为，人类本身就具有宗教性，它来自于人的构造，独立于一切社会条件之外，而人类学家所要讨论的正是这种本性”（涂尔干，1999：119）。
但他认为，这种人类学式的广泛比较对于社会学家是没有意义的，这也许可以很好地解释涂尔干不下到田野却以人类学的著作作为他研究的材料的原因——对于他来说，一切人类学的记录都不过是类似物理实验的数据罢了，要使它们得以被理解，应当通过社会学的努力来进行解释。
这本书主要是利用了大量的有关澳大利亚原始宗教情况的人类学资料来分析和证明作者一生所坚持的学术见解：社会联接和整合的原因可以从宗教中寻找，宗教是社会团结和科学发轫的温床，但宗教本身又是一种社会事实。所以，可以看出，涂尔干实际选择的是人类学的研究视角，但是涂尔干的对人类学的研究的基本旨趣并不在于人类学本身，而是直接指向了社会学主题。为什么涂尔干要选择人类学视角来研究呢？
首先，涂尔干作为法国社会学派的代表人物，而法国社会学派是将社会作为关注中心，用民族学资料来研究社会问题，而且用社会进化发展的观点来分析民族学资料。涂尔干想要解决的两个问题是：一是社会整合的力量（包括道德力和情感力）的历史起源问题；二是人类知识包括社会分类的起源问题。这些问题本身就带有历史发生学得内涵，所以只有去揭示人类的历史起源和演变的基本脉络后，才能得到答案。
其次，虽然涂尔干早年曾对孔德所推崇的历史研究方法进行过批评，强调应代之以比较方法。但是在《宗教生活的基本形式》中却得到了纠正：“对那些最近出现的宗教来说，除非我们去追踪它们在历史中逐步形成的历史，否则我们就很难了解它们。实际上，历史分析是可能适用于此的唯一的解决办法”（涂尔干，1999：3）。
最后，为何涂尔干要选择澳大利亚原始宗教并赋予原始宗教的特殊的地位？涂尔干认为这仅仅是出于方法上的考虑。涂尔干主张从最简单的社会组织入手去了解宗教，因为在这种最简单的社会组织中人类的社会活动包括宗教活动都是非常简单的，有利于观察宗教的本质。他选择的社会类型是人类最早的氏族社会，他认为澳大利亚土著的氏族社会就是这种最简单的社会类型，而这个社会原始的宗教图腾制度就是最早、最简单的宗教。作为进化论的涂尔干看来，对原始宗教的研究同样能达到对“最想了解的今天的人”的目的。因为，虽然原始宗教同现代宗教在形式上的各种差异非常显著，但这只是社会不断进化，不断从简单走向复杂，从低级走向高级的一个表现而已，而在深层结构上、在本质上，原始社会同现代社会仍然是一致的。
所以，在罗列了图腾信仰中诸种具有神圣性的图腾之后，涂尔干要提出的就是这些材料对自然崇拜说和泛灵论的批判。涂尔干认为的图腾制度不是出于祖先膜拜也不是出于自然膜拜的原因在于，这二者都忽略了图腾制度实际上有两类，个体图腾制度和氏族图腾制度，过分简化地寻找到的解释并不正确。涂尔干根据因果关系中的时间先后以及原始程度的高下推论出个体宗教只是公共宗教的一个简单的方面。在此基础上，涂尔干考察了曼纳、瓦坎等主宰式的神力，而这种神力正是通过物质力，或者更准确的说是通过宗教力来达成的，而这种宗教的力毫无疑问是现实的，确切地说，这是一种实际存在的社会力。
所以既然寻找到了这种宗教力，那么它的运作究竟意味着什么。为了回答这个问题，涂尔干再一次回到了他那些书中“田野”里的部落中去，不过这一次他带去的是社会力这样一个强有力的实在，亦即宗教力就是社会表象，力的观念就是宗教的起源，宗教的起源不在于个体的人对神圣事物的信仰崇拜，而在于个体之外的社会群体施加给他的力。
二、宗教生活的基本形式—主要仪式态度
对于涂尔干而言，宗教生活中的一切活动不过都是社会活动而已，一切的宗教信仰脱离了社会都不可能存在，所以考察宗教各种活动的社会价值就相当于考察了宗教的全部。
第一种是消极膜拜的形式。在这一章涂尔干提出了膜拜的一大功能就是区分神圣和世俗，这是两个完全不应该产生交集的东西和世界，后文积极膜拜会提到有关的矛盾，这也是书中第三卷的重要观念，就是神圣和世俗的关系问题。
谈到膜拜和仪式，就不免谈到巫术和宗教的仪式的区分问题。如果说违法宗教禁忌会产生的第一个是肉体上的紊乱，第二是公众的责难也就是所谓的社会遗弃（涂尔干，1999：396-397），宗教是一种有集体认同的这也是涂尔干在定义宗教的时候加入了教会，疑问巫术往往是个人主义的，并且是利己主义的，但是宗教追寻的是一种普遍的和谐。涂尔干又将宗教禁忌分为两种：第一种是将两种圣物区分开来，第二种是区分神圣物和凡俗物（涂尔干，1999：397），首先是接触禁忌，比如触碰、食用、目光、言语等。凡俗世界和神圣世界的区分，于凡俗世界有任何关系的事物都不能与宗教相混淆。
那么为什么要区分神圣和凡俗呢？原因就是所谓的神圣性会传染的问题，会传染给所有能诱发出那些仪式或那些事物观念的东西。因为传染性，任何接触都有可能使之不神圣，也因为传染性，对个体自身来说，一个凡俗的身体接受了一种与自己对立的力量，故而对个人也有危险，那是一种可怕的神圣化（涂尔干，1999：415）。涂尔干通过这种方式，第一点解释了仪式中的进入和退出仪式，第二点就是分析了神圣性之所以会被传染，显然是因为这种神圣性是附在那个神圣物之外的，是一种离散于物体之外的道德力。
第二种则是积极膜拜，这种膜拜相比于消极膜拜，更多地是去建构宗教力。其关键在于在乏味的日常工作中，精神是憔悴不堪的。只有通过仪式，群体才能够得到巩固并维持下去，而且我们知道，对于个体来说，仪式也是重要的（涂尔干，2006：502）。也就是说，这些仪式才能使得人们的精神得以慰藉，并且是社会群体重新巩固自身的手段（涂尔干，1999：507）。
那么这些宗教仪式存在的意义又有什么呢？宗教仪式可以使彼此更为亲密，在凡俗社会，人们关心的都是自己的利益，那么社会情感呢？真正解决问题的时候，我们就会需要那种平时被我们忽视的社会情感出手了。社会情感虽然一直存在，但是需要的是种种社会仪式来使之不断的强化。
第三种是禳解仪式，在这种仪式中所强调的是神圣观念的一种模糊性，即反神也是神，因为他们都与凡俗所区分，秩序和混乱都可以被作为神圣。“两者同凡俗存在之间具有同样的关系，因为凡俗存在既不能和不洁事物发生任何关系，也不能与最圣洁的事物发生关系。对前者的禁忌丝毫不亚于对后者的禁忌”（涂尔干，1999：536）。但这两种力有着共同的来源，即它们都是集体的。
由此可见，仪式本质上是一种集体活动，它有两个方面的功能：一是强调神圣与凡俗的对立。这也意味着社会不同于个人且高于个人。二是强调个人由凡俗进入神圣的必要性。这也意味着社会内化于个体，个体在消除个人性的同时具有了社会性（周树华，2008：179）通过这两方面的作用，人们感受到了社会的影响，社会的个体得以聚集，采取共同行动，从而发挥了社会的作用。
三、标准的社会科学范本
此书可以说使人能够真正感受到前辈大师所说的，希望能将社会科学化此中的科学其意为何。
全文的结构已然成为一种学术上的规范，可谓被今日各种学术著作所效仿。这是非常值得我们所学习的。此书的研究主题、文献回顾、分章节的正文论述部分以至于结论，与我们今天所能看到的各种学术期刊上的文章如出一辙。这不是一种约束其发挥的陈规，而是一种完整的科学逻辑的体现。
本书开头就写到：“本书的宗旨，就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试做出解释”（涂尔干，1999：1）。可以看出涂尔干对自己的命题有很清晰的认识。科学研究，无论是自然科学还是社会科学，事实上必然有预先设定的公理存在，而在作出每一步推论的时候，事实上都会伴随各种假设，尽管大多数时候这些假设与常识如此相近，使得人们不需要特别言明，但是我们可以看到事实上，科学的演进无不是建立在对某一个似乎不言自明的假设的推翻、重建之上的。而涂尔干在作出重要的演绎时，都将其假设言明，贯穿全书，莫不如此。
在涂尔干看来，社会学的公理就是“人类制度是决不能建立在谬误和谎言的基础之上的”（涂尔干，1999：2）。因为只有这样才有实在可以提供研究的可能。在确立了社会学研究宗教的公理之后，涂尔干所做的相当于是我们今天所要的界定概念的工作——尽管我们今天界定概念不过是用一些已被社会学家界定过的术语来解释概念罢了。
涂尔干认为，要研究最原始和最简单的宗教，就“必须首先确定宗教意味着什么”（涂尔干，1999：27）。随后，涂尔干在反驳过宗教的神秘说和神性说之后，他提出二者的缺陷在于将宗教当做了一个不可分割的全体，而涂尔干所认为的正确的做法应该是宗教应当分为信仰和仪式两部分，这应当成为。而信仰所确定的世界被划分为两类，一类凡俗，一类神圣，这也是全书所使用的核心的概念——但在这里，我们一点都看不到晦涩艰深的术语，只需要顺着涂尔干的演绎逻辑向下走，就可以自然而然地对于其整个严密的理论架构形成认识。
涂尔干在做完对于基本概念的界定和阐释后，接下来要做的就是我们所说的文献回顾。涂尔干是真真切切地将前人的有关研究通览之后，概括出真正有意义的脉络。在书中，涂尔干也为文献回顾下了一个很好的定义：“在我们从自己的角度出发对事实进行研究以前，必须对既有的某些理论加以批判。当我们发现这些传统概念的不足之处时，我们就很容易理解，尝试去提出一种新的理论，确实是件必不可少的事情了”（涂尔干，1999：61）。
四、结语
《宗教生活的基本形式》可以说是涂尔干一生思想的总结。我们可以从书中看到，通过运用社会力的概念，涂尔干不仅完美地应用第一论文网了科学方法，阐释了科学的根基，同时也对人类学、哲学、宗教提出了自己的批判，此外，涂尔干在著作中还娴熟地运用了实证主义、功能主义、结构主义以及进化论等许多的理论范式，而这些都构成了社会学理论的基础。上述的分析其实也只涉及书中的部分，书中的有关哲学层面的探讨以及知识社会学理论，并未作分析。
当然一本书越是伟大，那么对它的批评和挑战也是越多的。对于此书，最大的批评莫过于涂尔干本身没有直接研究原始宗教，没有进行田野调查，这些非原始资料，这些经验事实的可靠性来历受到质疑。如埃文斯-普利查德所说得，《宗教生活的基本形式》犯了很多过失，如选材不精，澳大利亚土著社会远非最为简单原始；移花接木把源于北美的图腾概念用于澳大利亚；以偏概全，氏族社会并不都有图腾信仰；掩盖事实，对不利于其理论的资料视而不见等（Pritchard，1981）。当然，涂尔干的研究，给予我们最大的意义也许是在于他的研究方法和观察角度，也就是要从某种宗教依附的社会群体出发去考察这个宗教。
毋庸置疑，尽管有缺陷但是瑕不掩瑜。笔者在这里可以用一段精彩绝伦的话来结束：“有的书可以给那些每日必谈科学的你示范什么叫做科学；有的书可以给那些陷入哲学终极沉思的你找到一个出口；有的书可以让你感到那些遥远的陌生的部落充满血性的与富于生命活力的震撼；有的书则可以让你领略神圣的宗教生活中纷繁复杂的仪式与凡俗的日常生活之间的联系。涂尔干用一本书做到了这一切。在他这里，这个最后的全能之神的名字叫做：“社会。”
参考文献：
[1]Pritchard，Evens，A History Of Anthropology Thought，Faber and Faber Limited，London，1981.
[2]布林·莫利斯，《宗教人类学》[M]，周国黎译.北京：今日中国出版社，2000：20.
[3]雷蒙·阿隆，《社会学主要思潮》[M]，葛智强译.上海：上海译文出版社，1988：369.
[4]涂尔干，《宗教生活的基本形式》[M]，渠东译.上海：上海人民出版社，1999.
[5]肖瑛，涂尔干的人类学研究及其社会学旨趣[J].西南民族大学学报，2004（2）：10-13.
[6]汲喆，礼物交换作为宗教生活的基本形式[J].社会学研究，2009（3）：1-25.周树华，神圣与凡俗：二分法建构的宗教生活[J].宗教学研究，2008（2）：177-180.
[7]杨美健，杜尔干的宗教思维[J].宗教学研究，2004（2）：185-188.
[8]闫钟，试析涂尔干的社会学研究方法[J].太原师范学院学报，2002（2）：31-34.
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