内容提要：舍勒认为，现象学是一种精神审视世界的态度。由此出发，他迅速把目光从对现象学之一般理论的建构转向通过这样一种态度直面活生生的现实本身。与之不同，胡塞尔则把现象学视为通向真正科学知识的唯一方法。但对明证性的追求，使他始终停留在现象学理论本身的问题当中，并一步步走向了先验唯心论。本文通过对两人不同个性、精神气质、问题方向及思想道路的分析，揭示了他们现象学的差别，并指出这一差别所带来的思想后果。
马克斯·舍勒(max scheler,1874-1928),是一战前后声誉仅次于胡塞尔的著名现象学家。他思想敏锐、视域宽广，曾就哲学、伦理学、政治学、神学乃至美学、人类学、知识社会学方面的问题写了大量的现象学著作，对现象学在欧洲大陆乃至世界范围内的传播做出了不可磨灭的贡献。因此之故，素有“现象学的施魔者”之称。他的思想才华深得一大批二十世纪颇有影响的思想家如海德格尔、伽达默尔、蒂利希、韦伯等人的赞叹。海德格尔称他的思想有超强的力度，伽达默尔称他是“精神的挥霍者”等等（1）。
就是这样一位伟大的思想家，却落得了一个生前辉煌死后寂寞的命运——自从第二次世界大战至今，有关舍勒的专门研究寥若星辰。研究舍勒的专家、美国学者manfred s. frings认为，造成这种状况的原因有两个：一是由于其犹太血统，舍勒的著作在二战期间曾被纳粹列为禁书。此外，二战后经费的短缺也使他著作全集的出版工作进展缓慢。所以，研究者难以获得他的第一手资料。与此同时，海德格尔、萨特、梅洛·庞蒂等现象学的代表人物正如日中天，并吸引一大批研究者的视线。二是舍勒本人仅在1911-1914年写了两篇专门论述现象学的文章。除此之外，他的现象学思想只散见于他的各种著作中。这也从客观上影响了人们对他现象学的重视（2）。
但是，这一切并不能构成我们忽视他现象学的理由。事实上，舍勒现象学的累累硕果，即他的价值现象学、情感现象学、宗教现象学等，作为二十世纪具有独创性的思想遗产，随着他著作全集的出版，已愈来愈受到人们的重视。而胡塞尔早在生前就因其转向先验唯心论而失去了大批追随者；时至今日，他的先验现象学仍面临着许多难以克服的问题，几近陷入死胡同。
现象学在舍勒本人与胡塞尔本人身上的不同命运颇令人深思。本文试图通过对两人个性、精神气质、问题方向及思想道路的比较，来揭示这一奇特现象产生的内在原因。
一
舍勒并非胡塞尔的学生。他与胡塞尔于1901年在德国halle的一次由hans vaihinger主办的康德协会的聚会上初次相识（3）。当时，舍勒一直对康德所谓经验直观只能是感性直观这一论断感到极大困惑，因为它意味着精神在直观中的作用被一笔抹杀。受生命哲学家奥依肯、狄尔泰、柏格森的影响，舍勒逐渐摆脱了康德的偏见，并试图扩大直观的范围，即寻找精神直观或本质直观的可能性。也许正是由于这种原因，舍勒声称，他在了解胡塞尔的现象学之前，就独自朝着现象学的方向进行思考（4）。在那次见面中，当比胡塞尔年轻十五岁的舍勒向胡塞尔阐述了他崭新的“直观”概念后，胡塞尔深有同感，说他不仅与舍勒有相似的问题，而且在其《逻辑研究》中已提出了一种理论上的解决办法，即“范畴直观”（5）。此后，两人就定期联系，并花大量时间在一起讨论（6）。在讨论过程中，舍勒一方面深受胡塞尔的影响，一方面又发展出了自己独特的现象学。
由于个性、精神气质及问题方向的不同，从一开始，两人对现象学的理解就有微妙的差异。随着彼此之间分歧的不断加深，他们之间的个人关系也就变得冷漠起来。
胡塞尔是位典型的德国学究；他沉默寡言而又一丝不苟。受几何理性的引导，他把寻找一种能够从始至终得到合理性辩护的、真正科学的知识视为自己的人生目标。在他看来，任何要成为真正哲学家的人都必须怀有这种“科学意志”——“只有诉诸那种把我的生活指向这个目标的自由决定，我才能够成为一个真正的科学家”（7）。
胡塞尔的这种崇高的哲学使命感是与他对人类生活的关注密不可分的。他认为，只有按照绝对有效的规范来判断什么是有效的或什么是无效的，并以此做出我们的选择——这种理性的生活才是人类真正的生活。但是，由于经验概括的相对性，自然科学不可能给我们提供任何固定的规范；此外，由于它只关注事实，不回答应当如何的问题，所以也无力指导我们的生活。历史上的世界观哲学作为智慧之学，虽然可以帮助人们过上更人性、更幸福的生活，但任何一种世界观哲学都有其自身的历史局限性。自十七、十八世纪以来，自然科学的繁荣与启蒙理性对自由、平等、进步的追求，并不能阻止世界大战的爆发就是一个例证。虽然，从古希腊至启蒙时代，人类一直在追求一种理性的生活，但却始终未能找到通达此生活的合适道路。胡塞尔的这种忧患意识使他责无旁贷地担负起了寻找真正科学知识的历史使命。他之创建现象学就是为建立真正科学的知识所作的一种尝试。
通过面向事实本身，现象学把思想的每一步骤都严格建立在绝对明证性的基础之上。所以，胡塞尔认为，现象学是通达真正科学知识的唯一方法和保证，即它是一切绝对有效的规范之可能的前提。由于人类真正的理论生活——对纯粹知识的追求以及真正的实践生活——对绝对善的追求，在遵循绝对有效的规范这一点上是一致的，所以，作为一切之基础的严格科学的哲学一旦建立，它不仅能解决知识的绝对基础问题，也能对生活的意义问题做出明确的回答。
由于任务本身的艰巨性，胡塞尔只能循序渐进，首先从知识之绝对基础的问题上寻找自己的切入口。也就是说，胡塞尔的现象学只在为纯粹逻辑这一规范科学的存在确立基础，而伦理学的基础在他那里尚告阙如（8）。
与胡塞尔不同，舍勒是一位喜欢在烟雾缭绕的咖啡馆里工作的人。他富于激情，如饥似渴地关注活生生的现实本身，但同时又具有伟大的直觉力，能够洞悉现实的本质及其背后所潜伏的危机。他一直努力把握时代的命脉，并“以一种生活于时代之中，并为了时代而生活的强烈意识从事哲学研究”（9）。
人的问题是舍勒思想的中心问题。他说：“自从我的哲学意识觉醒以来，‘人是什么？人在存在中的地位是什么？’就是我所探索的最根本的哲学问题”（10）。这样一种问题方向与胡塞尔之建立严格科学的哲学的理想完全不同。胡塞尔拘泥于“严格”二字，不辞劳苦地为其命题和论点寻找各种直观证据和逻辑支持，有条不紊地展开思想的每一步骤，并陶醉于纯粹观念的世界里；舍勒则直面现实，把握活生生的生命现象本身。
因此之故，在舍勒眼里，现象学是研究人及其世界最恰当的态度。也就是说，现象学不仅仅是认识现象学、逻辑现象学，相反，现象学就是生命本身而且必须涉及到人类心灵的自我更新。在《现象学与认识论》一文中，舍勒写到：“现象学首先既不是一门科学的名称，也不是哲学的代名词，而是一种精神审视的态度。只有采取这种态度，人才能直观或体验到否则就隐而不显的东西，即特殊事实的王国。我说的是态度而不是方法，方法是一种目标确定的、对事实进行思考的思维程序，如归纳法与演绎法；而在现象学中，问题却在于那些先于逻辑规定的、崭新的事实本身以及审视这些事实的方式。”（11）。
由此可见，舍勒之把现象学作为人面对世界的一种精神态度隐含着他对胡塞尔现象学的批判。在舍勒看来，任何方法都是为实现一定的目的服务的，而方法一旦成为目的的奴隶，它就可能以牺牲事实本身为代价。事实上，在后面的论述中，我们将看到，胡塞尔正是使现象学完全服务于他寻找严格科学的哲学的理想，才转向了先验唯心论，结果把一切实在都归结为先验自我通过意识活动构造的结果。
针对胡塞尔把真正的哲学等同于严格的科学，舍勒也进行了批判。他认为，这是一种概念上的混淆不清。因为，哲学是绝对自明、普遍有效的本质认识，而科学只是相对性的现实认识。既然两者永不交汇，用“科学”一词既指作为本质认识的哲学，又指实证的形式科学或一切归纳的经验科学就会陷入一种荒谬。同时，胡塞尔之把科学等同于永恒、超时空性的观念就等于剥夺了一切科学自封为科学的权利。因此，哲学就是哲学，科学就是科学——哲学永远不需要借科学的名义来标明自己的本质（12）。
二
在胡塞尔之前的传统认识论中，无论是理性主义者还是经验主义者，都是以某种非自明的既定前提或预先假设作为自己的立论依据，如前者之把本质观念视为形而上学实在的反映，后者之把直观等同于感性直观。
与传统的理性主义者和经验主义者不同，胡塞尔认为，真正的认识论要解决知识的基础问题，自身必须是绝然明证、一无前提的。为此，就必须找到抵达明证性的适当方法。经过对前人思想的研究和自己的不断思索，他最终发现，通过现象学还原，即“悬搁”、“加括号”、“终止判断”、“存而不论”的方法就可抵达对纯然明证、直接被给予之物的认识。
纵观胡塞尔思想的发展，把现象学还原视为明证性的保证这一立场，在他前、后期思想中是一以贯之的。现象学还原——根据其还原程度的不同，我们可以把它区分为以下三层含义：
1、意识还原——扬弃对超验的、独立于意识的“自在之物”的信念，返回到意识领域。
2、本质还原——扬弃对意识中的个别之物之存在的信念，直观自身被给予的、绝对明证的本质之物。
3、先验还原——扬弃对一切意识内容，包括经验自我、个别之物及本质之物的存在的信念，返回到纯粹意识领域。
在上述三种还原中，意识还原是最为根本的。它是本质还原和先验还原的基础。反过来讲，无论是本质还原还是先验还原都包含了意识还原。但就胡塞尔现象学的任务——建立作为严格科学的哲学而言，只有本质还原和先验还原才符合他的认识目标。这是因为对本质的直观及对其存在基础的探讨构成了他前、后期思想的两个重心。下面我们就结合现象学还原的三种含义来具体探讨胡塞尔思想的发展道路。
一、意识还原。与理性主义相比，一切经验主义在某种程度上都进行了意识还原。这是因为在传统认识论中，“经验”一词的根本含义就是意识到某物或对某物的意识。这一点与现象学的意向性概念有相似之处，即意识始终是对某物的意识，反过来讲，某物也始终是意识中的某物。当经验主义者把我们的一切判断都建立在经验的基础上时，这也就意味着他对经验之外或意识之外的“自在之物”进行了“悬置”或“存而不论”。休谟的不可知论及其怀疑主义就是这种“现象学还原”的典型表现。但从现象学的立场看，经验主义者犯了以下错误：a.在自然态度中，他仍对意识中所呈现的某物的实存抱有信念。这一点恰恰是非明证的，也与意识还原的精神相违背。b.他把经验仅仅当作对个别之物的经验，并认为建立在此基础上的知识只具有或然性——这种教条无疑使他放弃了对真正知识的追求，因为真正知识的本性就在于其超时空的绝对有效性。c.由此教条出发，他就只能走向主观主义和相对主义。
心理主义就是这样一种经验主义的变种。它一方面把自然规律与逻辑规律加以混淆，认为两者都建立在经验概括的基础上，另一方面又把心理活动本身和心理活动的内容不加区分，认为逻辑规律可还原为人的心理活动规律。心理主义的这两个成见的实质是把所有真理都当作是个体相对的或种族相对的。在胡塞尔看来，这正是一种怀疑论的相对主义立场（13）。
由此看来，仅有意识还原是不够的，也就是说，悬置了对独立于意识之外的形而上学实在的存在的信念，并不意味着我们能够通达客观性的知识，相反，倒可能使我们陷入主观主义和相对主义的歧途。怀着对心理主义的这种认识，胡塞尔走出了他思想的心理主义阶段，并转向了《逻辑研究》中的“范畴直观”。
二、本质还原。在胡塞尔看来，真正的或理想的知识必然象理性主义者所说的那样，是永恒的、绝对有效的。但问题在于，理性主义者是抱着对形而上学实在的信念，才产生了这样一种知识理想——不论他把这样一种知识的来源归结为天赋的还是预定的。那么，一旦我们放弃了对形而上学实在的信念，这样一种知识又是如何可能的？与理性主义的独断论相比，我们必须站在经验主义一边。为此，就必须从经验主义内部寻找出路。
如前所述，传统经验主义的教条就在于把经验只等同于感性直观、把经验对象只等同于感性直观中的个别所与物。如果我们能把经验直观的范围从感性直观扩大到本质直观、把经验对象从个别所与物扩展到本质所与物，那么，就可找到一条通达本质领域的通道，从而实现真正知识的理想。事实上，胡塞尔正是沿着这条道路进行思考的。在他看来，任何一个个体对象，不论是现实的还是虚幻的，都不仅仅是一个个体之物、一个此物、一个一次性的东西。相反，他还具有自己的何物性即本质。正是这一点，为我们进行本质直观提供了可能性（14）。胡塞尔认为，本质直观与感性直观的关系在于：一方面，本质直观必须以一个个体的显现、一个个体的存在为基础。也就是说，本质直观必须以感性经验作为出发点，否则就不可能。另一方面，如果没有本质观念的在先引导，任何个体直观都是不可能的（15）。例如，如果我们没有颜色的本质观念，就根本不可能去观察一个苹果的具体颜色。虽然本质直观以感性经验为出发点，但并不是要回到个别之物。相反，它的目标是要发现或直观到纯粹的本质。为此，就要求我们把对个别之物的存在信念悬置起来，并在对个别之物的自由变更中发现其中的不变项——本质。这就是本质还原。
本质直观或本质还原在胡塞尔的前期著作《逻辑研究》中曾作为“范畴直观”被提了出来。当时，他把范畴当作自明性地向意识本然呈现自身的东西；对范畴的本质直观也不是在先验还原的框架内进行的。如果此时他对本质还原的方法坚信不疑，并在为逻辑、数学等观念科学建立基础的同时，思索伦理学的基础问题，也许他就可以在实践领域发现永恒的规范，并以此回答生活的意义问题。但思想的严格性使他不允许自己就此不前，因为他发现本质还原或本质的现象学对寻找知识的确定性基础仍是不充分的。也就是说，它仍停留在自然态度的水平上。在自然态度中，世界简单地、直接地在那，并被直观地经验着。通过本质还原，我们把这样一个世界提升为本质世界，但本质世界仍是简单地、直接地在那——它的存在基础仍晦暗不明。如果可以把我们对个别之物的存在信念悬置起来，我们有什么理由相信本质对象的绝对存在呢？反过来讲，如果我们直观到的本质是不以意识为转移的，那么，它就可以在意识之外独立存在，这样，对意识而言，本质又成了超越之物或形而上学实在。正是通过对《逻辑研究》时期这种柏拉图式的实在论立场的反思，胡塞尔进一步走向了先验还原，并以此探讨存在之为存在的基础问题。
三、先验还原。在胡塞尔的现象学中，本质问题是本体论的问题，本质的存在基础问题是形而上学问题。既然本质这种本体存在的基础尚告阙如，就必须再进行本体论的净化，即在把对个别之物的存在信念悬置起来的基础上，进一步把对本质的存在信念悬置起来。但是，仅仅这一点还不够。对本质的存在信念始终是以一个抱有此信念的认识主体的存在为前提的。因此，我们也必须把对认识主体即经验自我在世界中存在的信念悬置起来。在进行了这样一种普遍的、彻底的终止判断之后，我们就由自然态度转向了哲学态度，并由此通达纯粹意识领域。在此领域中，超越之物的实在性是没有地位的，但仍有一些自明性的东西留存了下来。这就是意识活动与意向对象之间不变的意向性关系。在胡塞尔看来，这种意向性关系的先验统一揭示了先验自我的存在。先验自我是意识活动的执行者；一切意向对象都是先验自我通过意识活动构造的结果。这样，先验自我就成为确定性的基础，也成为所有实在的唯一源泉。因为先验自我所构造的现象就是实在本身。世界、生命、历史与其他个人都只有在先验自我中，由意识构造为现象的客体或对象时，才有实在性。
胡塞尔的先验还原充其量只对本质的存在作了一个形而上学的说明。它并不影响本质直观中所予的纯粹本质观念的绝对有效性。因此，他把先验还原视为本质还原的一个补充。
纵观胡塞尔思想的发展，他的思想的每一阶段都是在寻找知识的明证性基础；但明证性并不是一促而蹴的，它必须不断得到合理性的辩护。胡塞尔之走向先验唯心论，正是他为其思想寻找合理性辩护的必然结果。尽管胡塞尔晚年曾就生活世界和美学方面的问题作出自己的阐述，但岁月不饶人——他已没有多少时间从自己的先验现象学出发，去实现自己寻找永恒规范，回答生活意义的宏伟抱负。因此，“在其生命的最后阶段，胡塞尔觉得自己和摩西多少有些相似，后者已经看到了应许之地，但却未能踏进并亲自耕耘这块土地”（16）。
三
如前所述，舍勒首先把现象学当作一种面对世界的崭新态度而非方法。所以，现象还原对他而言，就首先意味着人类心灵的自我更新。他认为，人既是生物或生命的存在，又是精神的存在。作为前者，人受自己的肉体欲望或感性冲动的支配，并为环境所累，只能认识相对此在——或然之物。作为后者，人则能从环境的束缚中超拔出来，而以自由、纯粹的目光拥有绝对此在——本质之物。因此，要达于与本质事实的直接交往，人首先必须学会控制自己的肉体欲望及本能冲动对知觉的支配，并对本质事实充满积极的精神之爱。精神之爱是人通达纯粹自身被给予的本质事实的先决条件，也是人朝向真正的存在领域的动力所在。由于高傲使人过分地以自我为中心，而看不到真正的世界，所以，人也要学会谦卑（17）。
把人从生物或生命的存在还原为精神的存在，人就可在精神直观中达于与纯粹事实的交往或发现这样一个纯然不杂、永恒绝对的本体世界即先验事实的领域。在舍勒的哲学中，现象、纯粹事实、本体世界、本然存在、先验事实、绝对此在这几个概念是同一个含义，即指本质及本质间的本质联系。这一点把他的精神直观与胡塞尔的本质直观联系起来，也是他接受胡塞尔现象学的原因所在。所不同的是，在胡塞尔的先验现象学的框架内，本质作为观念是由先验自我构成的：除此之外，胡塞尔对本质的研究也着重是对意识的本质进行研究。与之相反，舍勒所要直观的不仅仅是意识的本质，而且是任何一种纯粹的本质。这些纯粹的本质在精神直观中绝对明证地被给予，同时，却独立于任何意识活动或精神活动的构造，从而是真正实在的。正是这样一种实在论立场把舍勒的本质现象学与胡塞尔唯心论的先验现象学区别开来。
不过，舍勒所说的本质领域并不象柏拉图的理念世界那样自成一个独立的王国。相反，本质始终是在变化不定的个别之物或相对此在中显现自身的。反过来讲，无论个别之物是现实的还是虚幻的、心理的还是物理的，都处在一定的本质当中。在此意义上，舍勒把实在的本质称之为“功用性的存在”（functional existence）（18）。也就是说，一方面，本质并不存在，除非它体现在具体的个别物中；另一方面，本质又独立于所有的个别物之变更。本质作为功用性存在总是与个别之物处于纠缠之中。但是，在我们的感性生活中，我们始终只是经验到这样那样的、如此这般的个别物，却经验不到本质之物。因此，就需要现象学还原，即通过对具体之物的实在性不加设定以及把具体的实在行为之进行和认识主体的所有感官属性加以排除，使本质性的东西自身呈现出来。这种还原恰恰是精神审视世界的态度。因为作为生物或生命的存在，我们始终是靠对具体之物之实在性的信念生活的，而本质性的东西却在这种生活中被淹没。这种精神态度类似于胡塞尔所讲的哲学态度，但与舍勒相比，胡塞尔在此态度中要走得更远。
舍勒有关个别与本质的思想让人觉得好象是老生常谈。但事实上并非如此。因为从古希腊到中世纪乃至近代，人们始终未能找到解决个别与本质之关系问题的方法或切入点。舍勒现象学的独特之处，就在于他把现象学还原或人对世界的态度转变视为直接经验到本质之物的前提。在此意义上，也仅仅是在此意义上，舍勒认为，现象学是最彻底的经验论和实证论（19）。也就是说，一方面，现象学不象传统的唯理论那样，通过某个在先的逻辑前提对世界的存在进行演绎如笛卡儿，而是在精神直观中直接与世界本身进行活生生的体验交往；另一方面，它又不象传统的经验论那样，把“经验”概念仅仅限定为“通过感性的经验”如休谟，而是认为经验也包括“通过精神的经验”，即对本质性东西的直观经验。这种“通过精神的经验”对传统的先天论提供了有力的支持，即存在着独立于感性经验或归纳经验的先天之物。它作为本质并不独立于所有经验，只仅仅独立于或在先于感性经验，并具有自身被给予的绝对明证性。与此同时，它又不同于通过感性经验所归纳的一般或共相——后者只具有或然性。不过，与传统的先天论不同，现象学意义上的先天之物，既不是天赋的，也不是先验主体的认知形式，而就是活生生的世界本身。所以，舍勒满怀激情地说：“怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示世界内涵的‘源泉’本身，以求畅饮一番”（20）。
由于舍勒对自己的这样一种实在论立场坚信不疑，所以，他立刻就把目光从对一般现象学理论的关注投向了活生生的现实本身，并在现象学态度中直观精神及世界的本质结构。在他的思想中，本质的研究与历史的研究是结合在一起的。他把对本质的研究视为现实批判的前提，这就是他所谓的“现象学批判”。具体地讲，现象学批判是指以自身被给予的事实为准绳所行使的批判。除此以外，在舍勒看来，一切其它的批判都是没有根基的。一个不从事艺术实践的人，要想弄清艺术作品的真正标准只能是徒劳的。同样，在没有把握事实的情况下，却要对各种现实提出批判只能是不得要领的。在了解事实之前，先要找寻一个评判标准，在舍勒看来，是懒人的作法。他说：“谁不曾在事实领域中付出劳作，谁就会首先提出这个事实领域的批判标准问题”（21）。现象学批判在舍勒思想中的表现可从他对现代道德的审理与反思中看出。他一方面通过精神直观发现客观的价值秩序，另一方面又通过对现实的关注发现客观的价值秩序在现代社会的失序。客观的价值秩序是指在感官价值、生命价值、精神价值与神圣价值之间存在着一个由低到高排列的本质联系。但在现代社会，生命价值却被视为最高价值，从而凌驾于精神价值与神圣价值之上。正是根据这一点，舍勒把现代性的根本特征归结为“价值的颠覆”。而他试图做的就是重新恢复客观的价值秩序。这也就是我们说他的现象学弥补了胡塞尔一生缺憾的原因所在。
综上所述，舍勒的实践情怀使他没有停留在现象学之一般理论的建构上，而是使他迅速把自己的现象学态度转向与事实的直接交往中。与之相反，胡塞尔始终为现象学理论本身的问题所困扰，所以，他要不断地纠缠于对严格科学的哲学的建构上。这样一种劳作占去了他关注现实生活的精力，也使他回答人生意义的抱负未能彻底实现。
从两人的分歧也可看出，现象学本身绝非象它所意味的那样是纯然明证的。留待我们思索的问题还有很多很多。
注释：
（1）（11）（19）（20）（21），舍勒，《舍勒选集》，刘小枫选编，上海三联书店，1999，第2、49、50、50、51页。
（12）（17），舍勒，《价值的颠覆》，罗悌伦等译，三联书店，北京，1997，第201、321页。
（10），舍勒，《人在宇宙中的地位》，陈泽环、沈国庆译，上海文化出版社，1989，第7页。
（13）（14）（15），胡塞尔，《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上海三联书店，1997第193、451-452、454页。
（9），郝伯特·施皮格伯格，《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995，第389页。
（7）（8）（16），泰奥多·德布尔，《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店，北京，1995，第501、495、499页。
(2)(5)(18),manfred s. frings, the mind of max scheler, marquette university press, 1997,p181\181\24.
(3)(4),stephen frederich schneck, person and polis:max scheler’s personalism as political theory, state university of new york press,albany,1987,p9\9.
(6),john s.j.,max scheler,the man and his work,translated by theodore plantinga and john s.j., franciscan herald press,chicago,1983,p14.
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