现有关于生态现象及其问题的大多数议论，大体都离不开这样两点：一是从人类现实的生活动机出发，在肯定人类自身生存意志、维护人类生活利益的前提下，把“生态”理解为人的直接生活压力，着重强调“生态危机”的社会严重性，从人的外部实践对象方面对生态领域进行社会学的考察；二是从“生态”的纯自然属性及其原初完美性上，强调“生态危机”的自然压力，强调自然环境的保护立场——就像“动物保护主义者”所坚持的那样，把生态现象归结为某个或某些物种的自然延续能力，进而以一种居高临下的“保护者”姿态表示对于生态问题的“关怀”与“爱心”。
显然，在这样两种立场上，“生态”仅仅被表述为一个客体对象的认识问题，人与“生态”之间实质上依旧是对立或分裂的：如果说，在前一种立场上，所谓“生态危机”不过是人从自己的目的、意志出发构造的一种自我实践危机的话，那么，后一种立场所表达的，就是人作为自然的控制性存在对于自然世界的另一种形式的给予——就像人已习惯于在自然面前把自己塑造成一个“能动的主体”一样，它所关心的仍然是人对自然世界的控制能力与统治欲望。
因此，当我们试图以美学思考方式积极介入生态领域的时候，“为何”和“如何”思考生态现象及其问题，便成了首先需要追问的问题。换句话说，在什么意义上，美学之于生态领域各种具体问题的把握才能获得自己的思想独特性？美学的思考怎样才能真正有效地弥合一般生态观的分裂性矛盾，在理论上呈现出审美生态观的独特价值指向？在我看来，美学“为何”和“如何”思考生态问题，是确立审美生态观的合法性的理论前提。wWw.lunwen.net.cn一方面，美学之思并非一般地迫于自然世界的外部压力，也非在审美形态学的意义上去理解生态存在的美学形式，而是根源于人与世界关系的内在发展要求本身。在生态问题上，美学所持守的不是某种自然本质主义的诉求，它所表达的也不是基于某种自然合法性前提的价值目标，而是对于人与世界关系的整体诠释与肯定。另一方面，美学不是生态学，美学家也不是一般意义上的环境保护主义者。美学之思不仅要考虑到自然本身的存在特性，更要强调审美的人类学着眼点，即能够从人与世界关系的整体性中觉察、把握生命活动的审美指向，发现人与世界相互联系的内在审美方式。因此，与一般意义上的生态认识不同，审美生态观是在美学的维度上，通过对人与世界关系的整体把握而建立起来的，它所建构是一种生态领域的审美意识，而不是生态意识的美学形式。
在这个意义上来看美学“为何”思考生态现象及其问题，应该说，它同我们对人与世界关系的思考需要联系在一起，是美学本身关于人与世界关系把握的现代延伸。因为毫无疑问，所谓“生态”，无非指证了一种人与世界的关系及关系境遇；现代社会中人所面对的诸多生态问题，根本上也就是人所面对的人自身与世界的关系问题。尽管这种“关系”不完全等同于建立在审美活动之上的一般审美/艺术关系，但它仍然体现了人类审美关系的一般性质——人与世界在相互平等的交流过程中的统一。当然，美学之所以在现在这个时候突出了对于“生态”的思考，同样有其现实原因，这就是自进入近代工业文明以后，人类对于外在世界的攫取与改造“热情”已经剧烈地破坏了人与世界关系的内在平衡性；人与世界的对立，前所未有地把人们引入到一个分裂的生存之地——人不仅与自然、社会相分裂，而且与自己相分裂。我们所看到的生态破坏现象，诸如水土流失、沙漠化、水资源枯竭、臭氧层空洞、酸雨、生物濒危……所有这一切，实际上都是人与世界关系的分裂性表现。因此，所谓“生态危机”，根本上也就是人与世界关系的一场分裂性危机。在现实层面上，生态现象、生态问题之所以能够成为一个美学的话题，正是基于这样一种分裂的事实。不过，就像“生态环境保护”只能“保护”而不能还原、修复生态环境一样，在美学内部，审美生态观也不可能现实地还原人与世界关系的原始状况，不可能把理想的审美关系当作为人与世界关系的具体现实。事实上，美学的全部努力只在于审美地把握人与世界关系的合理前景，以理论的方式肯定人与世界关系的审美架构。
至于说到美学“如何”思考生态问题，其中包含了三个方面的立场或原则：
首先，美学主要致力于从“非私利”的立场思考生态领域的复杂现象及其问题。美学对于生态问题的深思，并非为了实际地谋求人自身的现实生活满足，也不是着重表达人摆脱现实危机的实践追求，而是努力将思想触角伸向人与世界关系的内在方面，从人类活动、自然运动、社会发展的整体关联中寻找生态存在的美学诠释及其审美规律。这里，一个最基本的原则是：在审美之维上，生态存在应该被自觉地视为一个人与自然、社会的共享价值体系，超出了一般人性动机和生存需要的利益范围。在这一原则下，美学对于生态现象及其问题的思考，其所寻求的就不是某种单一的人性利益或单纯为着肯定人的自身存在价值，也不是某种自然世界的原生形态，而是一种更具普遍性的关系价值——人与世界的相互交流与相互确认；美学的表达和理解，指向了对于一个整体维度的肯定——在共同的价值体系中共同守护人与世界的整体和谐。
其次，在美学之思中，生态存在及其各种具体问题乃是一个“非技术性”的对象。也就是说，在美学范围内，所谓“生态”既不应被当作技术实践的改造或修复对象与过程，也不能被划归现代社会的经济活动范畴——就像现在绝大多数人所高兴地想象的那样，“生态保护”成了一种“新兴的产业”、“新的经济增长点”。在审美之维上，生态现象始终体现着人与自然、人与社会以及人自身内与外、灵与肉关系的整体协调本质，因而审美生态观所寻求的，便是一种超越主客分界、更具主动交流性的内在感受和体验能力，亦即在超越一般技术实践的层面上强化人与世界的相互体会与精神交流，而不是在主客对立中张扬人对世界的“技术实践的胜利”。尽管在现实中，人们常常把生态现象及其问题简化为一种技术性的对象和过程，但在美学之思中，“生态”却不可能只是纯技术范围的事实。
第三，在美学之思中，一切生态存在以及与之相应的任何问题，都应当被放在人与世界关系的内在平衡性中去理解和把握。正像我们前面所指出的，现代社会人所面临的“生态破坏”，归根结底是一种人与世界关系之整体性存在本质的破坏。这种破坏，不仅仅是人对自然无节制的开发和占有所造成的外部自然力的毁坏，更是一种内在性的丧失，并体现为人、自然、社会之间的结构性分裂和价值对立。因此，在生态存在及其诸多相关问题领域，美学思考的主要还不是那些物理或生物性的“生态”事实，而是外部自然力破坏背后所体现的人与世界关系内在失衡的价值状况。美学所着重的，是在人力与自然、感性与理性、占有与守护等关系方面，深刻地揭示人与世界关系内在平衡性体系的现实意义及其谐和发展前景，揭示“生态可持续性”在这一发展前景中的定位，从而将生态问题提升到特定价值层面来加以阐释。
应该说，在这样的立场或原则上，我们才可能真正形成对于“生态”的有效美学审视，生态审美观才可能呈现美学之思的特殊性，并真正有效地弥合一般生态观的分裂性矛盾。
二、生态问题的美学审视主题
海德格尔曾经指出，自从人类进入工业文明时代以后，把自然“功能化”为能量的提供者，成了人类最夺目的追求之一。在他看来，对能量的取得和供应所抱有的种种忧虑，以决定性的方式规定了人与自然的关系，自然成为巨大的能量仓库，“成为现代技术和工业的唯一巨大的加油站和能源”，“持久而慌忙地寻求能量储备，研究、加工和控制新的能量担负者，这从根本上改变了人与自然的关系：自然成为单纯的能量提供者”。①这里，海德格尔实际上已经揭示出了人与世界关系性质的根本变异：人不再是那个与自然融合一体、共生共荣的存在者；世界在人之外，人成了一个“超拔者”、一个与世界相对的行动主体；世界对人已不再具有那种亲密的伙伴关系、崇敬关系或崇拜关系，“现在，一切存在者或者是作为对象的现实的东西，或者是作为对象化的活动者（在对象化中，对象的对象性得以形成）”，“主体自为地是主体。意识的本质是自我意识”，“人进入了反抗。世界成为对象。在这种对一切存在者反抗的对象化中，那种首先必须受前置和建立所支配的东西，即地球，进入了人的设置和探讨的中心。地球本身只能显示为进攻的对象，进攻作为人的意志中的无条件的对象化而建立起来。自然到处表现为技术的对象”。②
从海德格尔的这一揭示中，我们不难看出，随着现代科学的迅速发展及其向技术领域的不断转换，技术力量在人的生活实践中急剧扩张，而人对于自己作为“主体”的身份也越来越“自信”。人与世界关系的内在统一本质、整体性，在这种日益增长的“自信”面前变得越来越脆弱松弛。人与世界关系的分裂，以主客对立形式出现在人对自然的开发、占有和控制过程中，甚至出现在人对世界的“保护”之中。所谓世界的“对象化”，成为一种人凭借技术方式掌控一切外部事实的具体形式；所谓“主体性”，则不过是人使“世界成为对象”的自设根据。就这一点来看，人与世界关系的非美学本质已经很明显地暴露了出来：人与世界关系的整体谐和秩序的丧失，决定了人的生存意志及其基本满足的孤立性和封闭性，决定了人与世界关系的功能化效果——自然、社会，甚至人的精神存在，只是处在一种人的技术实践“对象”位置上。正是在这种“功能化关系”中，由人与世界关系的统一交流所生成的整体生命意识被遮蔽了，人的生存活动被简化为一种功能意义上的日常生活过程、一种物质性的事实。
显然，一切生态现象正是在这样一个过程中成了“问题”。
面对这样的情形，美学的首要任务，就在于从这一分裂对立的现实中，重新确认人与世界关系的价值本位，重新确立人的生存维度及其内在本质，从而在生态存在领域内形成一种重新整合人与世界关系的力量。换句话说，在生态问题上，美学审视的主题在于一种有效的“确立”：确立生命存在与发展的整体意识，确立人与世界关系的审美把握。
作为形成有效的审美生态观的最基本理论形式，这种“确立”主要包含了这样几个方面的内容：
第一，对生命的虔敬与信仰。
人与世界关系的整体性，根本上表达了对于生命存在的整体价值肯定。任何对于这种整体性关系的分裂，无疑都是对于生命存在的背弃与失敬。因而，在美学对于生态存在及其现实问题的审视过程中，如何恢复和强化人对生命存在、生命活动的虔敬态度，如何以一种心灵内在的深刻信仰方式来面对人与世界关系的生命本质，便是一个关键。没有对生命本身的热情，没有对生命发展的精神沉思，也就没有了对人与世界关系的把握基点。这种对生命的虔敬与信仰，要求克服人的自大的“主体”意志，自觉地将生命存在肯定为人、自然、社会的共享价值，在人与世界关系的整体性方面追求一种特定的平衡。一句话，美学所要求的，是在生态领域内实现人与自然、社会的整体生命感及其价值，把人自身的存在放在同世界关系的谐和过程之中，而不是以人的存在意志驾御整个世界的生命存在与发展规律。而这一点，也正符合了美学本身的价值追求特性，因为整个美学的思想归宿就在于通过对人的特定生命现象的诠释，将生存目的从一般意志的运动领域中区别出来，使生命本身在感性的自由活动中得到澄明。
第二，对自然存在的感受而非占有。
人与世界关系整体性的破坏，根源于人对自然、社会，乃至于人自身外部活动的直接占有。在生态领域里，全部问题的症结点，就在于人在追求生存的物质前提和满足过程中，失去了人自己对于世界的内在感受能力，放弃了对于世界生命的心灵自觉。尤其是，在技术日新月异的发展过程中，技术实践以其“无所不能”的扩张假相，不仅一步一步地取消了人对于自然存在的感受活动，同时也一步一步地强化了物质占有能力对心灵感受本质的异化：当人们越来越沉缅于技术实践的巨大控制规模及其物质胜利成果的时候，人对自然存在的想象也就越来越异变为对于人与技术实践关系的想象；在人的占有满足中，自然存在被当作技术实践的占有对象，而不是与人类共存共生的关系过程。因此，美学之把握生态现象及其问题，应着重强调人对自然存在的生命感受性，强调这种感受过程的超越本质——超越一般物质活动的占有关系，超越自然存在的“对象化”形式，进而张扬人以内在生命感受方式同自然存在相互联系的必然性。在这一点上，美学的旨趣显然不在于“自然的人化”，而是“自然的感受化”，即肯定非占有的自然感受过程的生命属性，从而在自然的美学价值层面肯定全部生态现象的审美本质。
第三，强调生命的内在充盈而非以“创造”的名义实行对外改造。
人类曾经有过的骄傲，就是在技术能力的无限扩张过程中，以“创造”的名义对“对象化”世界实行了“属人”的改造。甚至，崇尚“实践”的美学在解释人与世界关系的时候，也同样以“对象化”方式肯定了这种“伟大的创造”价值。而现在，人类面临的生态现实，终于让人看到了以“创造”方式所实现的人对世界的改造，是如何割裂了人与世界关系的完整意义，又如何把人引向了一个日益恶化的自我生存之境。由此，美学在重新确立人与世界关系的价值本位、人的生存维度及其内在本质的过程中，首先应该重点反思这种“创造”的前景，揭示这种“创造”在生态改变过程中的负面性，进而把人引入一个“向内”的价值建构过程。这里，所谓“向内”，主要是指生命活动指向不是朝外扩张的，而是内在充盈的，是一种人的生命与自然生命、社会生命的交流与化合。在这个人与世界的整体统一中，人不再是一个勇敢却又孤立的“创造主体”，而是直接加入到大化流行的世界生命行程之中，与自然、社会共享生命的欢乐感受。只有这样，美学之于生态现象及其问题的诠释，才有可能独立于一般认识体系之外，产生它自己特殊的力量，并获得特殊的意义。
可以认为，在这种美学的“确立”内容中，凸现的是一种尊重态度：不仅尊重自然，尊重社会，而且尊重人自己的存在；不仅尊重人的利益，而且尊重人与世界关系的整体性利益。这种尊重态度，归结到一点，便是充分肯定了人与世界之间的亲和性。
在生态领域，美学的全部思想意图，就在于张扬这种“亲和”的人与世界关系建构。
三、“亲和”作为审美生态观的核心
“亲和”作为审美生态观的核心，具体体现了美学对于生态现象及其诸多现实问题的把握要求。
著名生态学家、诺贝尔奖获得者何塞·卢岑贝格在《自然不可改良》中的一个看法，应该对我们大有启发。在这本书中，卢岑贝格提出“该亚定则”以纠正那些错误的世界观、环境观，强调指出：“我们所居住的这颗星球，在宇宙空朦辽远的地平线上显得何其渺小，现在也应该从一个全新的视角来重新审视它。我们现在认识到，生命的演化过程实际上是一曲宏大的交响乐，它并不仅仅是生命体相互之间生存竞争的过程，而是作为一个整体不断发展演变的进程。在这一进程中，我们的星球——该亚形成了自身生机勃勃、顺应自然的完整体系。它与我们这个星系中已经死亡、静若顽石的其他行星完全不同，它远离统计学和化学意义上的平衡状态，确切地说，它是一个生命”。很显然，卢岑贝格提出的这条“该亚定则”，其实正揭示了一种崭新的生态观——作为古希腊神话中的大地女神，该亚（gaea）被视为人类的祖先；如同热爱与尊奉该亚一般热爱、尊奉人类生活的地球，就是要求人类视地球为伟大的生命之神、无限美丽可爱且赋予人类以活跃生命的有机体，给予虔敬的关怀和爱护——这既是为了保证地球本身的生命得以延续，同样也是为了人类自身生命发展的持久前景。③
这里，我们看到了一种崭新的美学。它要求人类以亲近生命的方式，亲近地对待女神般美丽而充满生命活力的地球，在关注、尊重与热爱地球的过程中，倾情表达对于人与世界一体的生命存在的关注、尊重与热爱。这种美学，在视生命为神圣存在的同时，把人重新引入了一个同世界相亲相和的价值体验领域。自然、社会以及人自身的各种外部存在形式，不再作为人的技术实践对象而外在于人的生命感受，而是构成为人的生命体验与关怀的内容；人与世界的关系不再是某种“对象性”的存在，而成为一种“亲和性”的价值。
在这个意义上，我们完全有理由相信，在生态领域内，美学的基本目标就在于构建以“亲和”为核心的审美生态观。这样的审美生态观，一方面是一种对于生态存在的新的美学认识，另一方面又是一种人对自身与世界关系的价值体验方式，一种建立在生命体悟过程之上的美学价值论。
第一，在美学认识上，以“亲和”为核心的审美生态观，重在把“生态”理解为人与世界的特定关系形式，强调人对自然、社会以及人自身外部存在形式的审美肯定。不过，与一般自然审美方式有所区别的是，审美生态观并不是从外在的观察、审度立场上肯定自然所具有的美学形式，也不把自然审美的过程当作为一个“主体”的精神外射活动——在这种“外射”中，“自然”仍然是在主客二分、被“对象化”的意义上成为美学认识对象的，它只是“主体实践”的产物，因而“主体”精神外射的结果，也仍然是一种以取消人与世界关系的内在整体性为代价的“主体”权力的自我肯定。而审美生态观之成为一种新型的美学认识，在于它强调了自然、社会以及人自身各种外部存在形式的内在意义，主张“和”而不是“分”，主张“整体性”而不是“对象化”。换句话说，审美生态观之“亲和”要求，是从人与世界关系本有的内在一体性上来看待自然、社会以及人自身各种外部存在形式的性质。就此而言，在生态领域内，美学的认识指向，是人与世界在相互内倾过程中保持相互的和谐与肯定：人的存在并不以“对象化”世界为前提，世界的意义也不是建立在人这个“主体”的实践意志之上。
只有这样，在生态领域里，美学才有可能区别于一般生态论，实现自己对于人与世界关系的整体把握；审美生态观才有可能超越一般伦理生态观，成为现时代人类的特殊意识。
第二，在美学价值论层面，审美生态观所追求的，是实现一种人与世界之间相互的“亲和感”。这表明，在美学视野里，一切生态现象及其存在都鲜明地呈现了特定的情感意味。面对生态领域的一切，人不是抱着某种实践的意志，而是如同热爱自己的生命一样去感受它、体会它、触摸它；感受世界的过程，也就是人在自己的生命行程中体悟全整生命意味的过程。在这样的感受中，人获得了一种与自我生命交流的情感满足；在这样的体悟中，人沉潜于世界生命的最深底，在人与世界的整体性发展中获得了生命的升华。一句话，人与世界的相互“亲和”，诞生了生态存在对于人的生存满足的内在美学价值：生态完整性的意义不仅在于它表现了人与世界关系的谐和，而且表现了人自身的生命谐和。
在这样一种审美生态观中，人与自然之间的对立性消弭了，人与社会存在之间的对抗性破除了，人的内外隔阂打通了。世界是人的生命世界，人则是世界中的生命。生命无待于外的追求，而就在人的感受与体验过程之中。
当然，要完成这种审美生态观的价值构建意图，人首先必须培养起自己对于自然、社会以及人自身外部存在形式的亲和力，养成一种对于生命整体的直觉与敏感。而正是在这里，美学具有了它独特的功能。如果说，技术的进步曾经让我们沉湎于物质的生产与积聚而麻木了对生命的心灵感动，“创造”的迷恋曾经使人类幻想着对外扩张的无限性而丢失了对自然的崇敬，那么，现在，美学的意义便在于重新唤起人对全整生命的信仰与热情，重新弭合人与世界关系的裂隙，以审美的价值体验方式面对人自身、世界生命运动的壮景。
20世纪50年代，英国著名小说家詹姆斯·希尔顿在他的小说《失去的地平线》中，曾经无限向往地描绘了一个在群山峻岭中永恒、和平与宁静的“香格里拉”④——雪山环抱中的神秘峡谷，附近有雪峰、湖泊、草甸，有喇嘛寺、尼姑庵、道观、清真寺和天主教堂。在那里，人们不分种族、男女、宗教，与大自然相和谐，彼此和平共处，生息繁衍：阳光下，“香格里拉”的寺庙金碧辉煌，寺内园林典雅；黄昏中，传来悠扬乐声，琅琅书声。美丽的“香格里拉”不仅是一片和谐的景观，也是一种审美的意境、美的召唤，展示了人与世界关系真正“亲和”的美学本质，也体现了审美生态观的价值旨趣。
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