以下阐释适合于我们所面对的未决情况。它的基本观点可以通过海德格尔的一句名言来表达：“只有当我们以思考的方式转向已被思考之事时，我们才可能适合于将来之思。”
下面进行的研究并非针对胡塞尔或海德格尔的文本，而是针对现象学思想本身。我们将此方法称为“差异解释”，因为它恰好是关于自身固有之观点和由同一思想者发展和记录的观点之间的差异。如果我们将自身带入这种差异，所谓的“将来之思”才会显示自身。
这种将我们推入艰巨的任务中的推动力还能通过海德格尔的一句名言得以阐释。1969年为庆祝他的70岁寿辰，在弗莱堡举行了名为“海德格尔和现象学”的研讨会。海德格尔最后亲自对这个主题表明了态度，他的观点是用一个令人震惊的句子总结的：“对话中断了。”他所指的是自身不断深入的现象学的对话；显然他并不认为，这一对话取得了超越胡塞尔和他自己的发展。由此对于我们就产生了这个问题：是否可能并且如何才能重拾这个对话并使之继续深入。
我们在此将要探讨的现象学的三个层次中的第一个，是“先验现象学”。其基本思想可以扼要地表述如下：一切能与人相遇之物，必然成为他经验的“对象”。经验的一切对象预设了主体方面可经验性的先验条件，这些条件能够在其独特的统一体和紧密的联系中通过一种基础科学得以表达。这种基础科学就是现象学。它指出，譬如在建构的过程中对立于先验主体性的体系，按照严格的对应关系建构了可能的客体性体系。所有意识的内容必须符合这个体系的基本结构，并且由此能在一种更纯粹、可化约的方式中得到描述，就是说不是在那种包含经验偶然性的方式中被描述。通过这种方式，纯粹的意识结构自我澄清，这种结构即自我领会者理性的基本形式。这不是一种纯粹的能力，而是一种事实的法则，它预先设置了先于一切经验和经验自我的自我意识。由此，在这个意义上它被称为“承担的自我”。
众所周知，在此一切都牵涉于“还原”，即牵涉于方法的转换，通常这种方法乃是在质朴的“概括性”中“径直地接受”事物。为了实现本质性和一切趋向自身的最先的开放性回溯，这种方法必须消除经验性因素。
就如一再发生的情况那样，如果有谁放弃还原并宣称诸如“经验层次上警醒的现象学”（h·施密茨），那他所论及的就与现象学根本无关。他又重新落回心理学并固执于一个自我尚未觉察的存在命题。——这一切是众所周知的，或者在现象学家中应该能预先得到共识。
思想超越先验层次后趋向于“存在论现象学”（ontologischephänomenologie）。在此关涉双重的基本体验：事实体验和存在遗忘的体验。两种体验相互牵涉，但是并不构成不可分割的一体。由此存在论现象学的层次自身又能被分为两部分。
事实的基本体验宣称，“我”并非只是作为匿名的承担系统而成为意识生活的基础，而是，自我也是在一种基本的存在发生过程中被奠基的。这一基本的存在发生过程拥有一种“去存在”的基本形式，并且展示了一种使自我跨越鸿沟的运动过程。这不是“是”，而是“自身行动”。这种“自身行动”并非存在的内容，而是一个存在论的事件，既存在者自身如何存在的事件。在此运动过程中跨越的鸿沟就是“自由的深渊”，自由是缘在可能性最基层的条件，对于存在者来说这不仅是“是”，更是他的如何是（实际状态）。
现在一个存在者作为“现成”的主体出现，这个存在者乃是通过一种根本的存在方式而不是他的存在基础之上的功能被标识。在这里现象学不再仅仅定位于“意识”和“对象性”，而是定位于存在方式和所有进一步的存在发生过程之形式的描述，这些形式奠基于实际状态的根本存在形式。由此这种基础存在论奠基了其它一切局部的存在论并在自身之中解放了“存在的意义”。
在这一步中现象学达到了一个层面，在这一层面上一切都以异样的和全新的方式呈现出来。新首先是因为，迄今为止人们没有把存在当作基本的动态性看待，至多是作为变化和转变中的存在者。dass被视为纯粹的现成性，超越这种现成性就没有别的可被言说，因为一切超越它可被言说之物，都被容纳于存在者的“什么”之中，离开了纯粹的dass，“存在”就被错误地看待。
因此这整个传统可以通过“存在的遗忘性”来定义。胡塞尔也属于存在的遗忘性范围，因为他没有领会一切对象性和主体性的根源，即根源处的事实的缘在事件。因此所有在先验现象学中被领会和描述的内容都必须重新再一次、在一种更深刻的方式中，即存在论地被领会和描述。基本形式显示了，由其中严格引出的“意识”的现象只是下降的和远离意义的从属现象。在这个意义上，现成性是以“应手性”为基础。实在性以“存在”为基础，我以“自身”为基础，认识以“牵挂”为基础，感受以“处身情态”（befindlichkeit）为基础，意志以“决断”为基础，物（ding）以“东西”（zeug）为基础，超验以“步入死亡的先行”为基础。在这一层面上，现象学才达到它的根本目标，并不再是如胡塞尔还在追寻的那种“从属现象学”（epiphänomenologie）。只有当现象学跨出这超越先验层次的存在论的一步，它才真正名副其实。
这一发现当然必定已被胡塞尔列入计划。他对此的回答是“生活世界”哲学，通过生活世界他寻求去获取“世界”的存在论现象学及其发生。这个尝试不可能成功，因为他还滞留在先验性的层次上。“生活世界”问题似乎构建了我们在先验现象学维度中所能获得之物的最外在的边缘，但是它没有达到这一点，从这一点上由海德格尔发现并描述的存在的遗忘性可以被克服。
“生活世界”，被认为是老师对他学生的那个颠覆式发现的回应，它还几乎不为人知。可能只有马克斯·缪勒（maxmüller）能被称为是看到了并谈论过这一思想的人，尽管似乎他也没有将之写下来。这种联系如此长时间地隐秘存在，或至少是没有得到应有的关注，这一状况意味着，在这个范围内的现象学思想还没有超越先验层次。
如此看来，比如说，在存在论层面上现象的概念已经被打破，[2]这一点一直也还未得到足够的理解。〈现象——译者〉这一概念有赖于“还原”，并由以下情况定义自身，即自然观点的“存在命题”被取消了。当存在被取消时，剩下的就是“现象”。而现在在存在论的层面上存在没有被取消，而是正好切中主题，即作为实际状态（faktizität）被达到和被处理。因此这一情况不再是朝向现象的倒退，而是朝向真实的或“本己的”存在自身的超越。海德格尔因此以“上升（ascendenz）”取代了“还原”一词并认为，在这里根本上最先乃是上升至存在体验。——很遗憾这个关乎现象学道路的深刻结论也没有得到恰当的关注和探讨。
摆脱并超越先验现象学是困难的而且会遭到形形色色的敌视。而摆脱并超越存在论现象学就更为困难且会遭到更多的敌视。然而现象学思想迫使自身趋向于此。
关乎这一点的基本经验在以下极其简单的事实中显示出来：即海德格尔描述的缘在结构根本上并没有如其所是地掌握关乎人的实际状态，而仅仅适用于欧洲历史的那些时代，我们称之为“表现主义”（expressionismus），只在那里“本己性”和“决断”才是一种基本状况。这种实际状态，作为在最外在的意愿指向的筹划，产生于步入死亡的先行（它是“最本己的、独立的且不可超越的可能性”），就是那种表达的明确性和表现状态，由此在这一时代中的人类缘在的深度和价值得以确定。决断造就了“真正性”（echtheit），这也是青年运动的基本语词。青年运动和表现主义同属于一个时代，这一时代在这种统一性中还没有得到一个名称。《存在与时间》和那个时代之间的契合非常有助于我们认识海德格尔的思想。海德格尔的第一批追随者主要产生于青年运动的参与者。
但是还有完全不同的人的存在的状态，比如说在基督教的中世纪或西方的神秘主义中发展出来的状态。同样地还有，比如有神性的人，文艺复兴的人，巴洛克的人，市民化的人。所有这些缘在结构各自不同地被记录并要求一个各自不同的关于它们基本结构的缘在分析。《存在与时间》还没有写到巴洛克的人，同样也没有涉及当代人或那些现在正在我们眼前开始形成的人类缘在分析。
这就是我们今天的问题！我们已经经历过如下的体验，比如有法西斯主义的人，他不仅在头脑中有固定的意识形态，在他的感觉中也以某种固定的方式被烙上印记，根本上存在于他的意愿中，在他的良知中，在他与他人的交互主体性中，在他的世界观中。战后并不只是要消除这种固定的“意识形态”，而是必须要克服这种固定的人的存在，这种人的存在曾在那里形成并且在最难以置信的行为和行为准备中显示出来。这就关系到造就一个“新的人”。但是这一目标的实现，当然不是通过“改造”，而是通过彻底粉碎旧世界的机遇和那些由此而被给予的必然性，从瓦砾和灰烬中建造一个新的世界。在一个世界的新建过程中，对于人，会有一个新的自我似乎是未被察觉地出现，这是一个关乎人自身的新的缘在状况。
我在这里说的基本经验，是关于“人的本质转变”的基本经验。本质转变表明，不存在超越时代的持久的人的基本结构，而是基本结构在时代的变革中各自以新的方式产生。在这里一切都被引入一个总的转变并且由此得到一个新的含义。单一时刻的变化可能只是微不足道的，但是结构的总的内容会变成根本本质上的另一个。因此举例来说，近代的信仰衰落并不只是那些涉及宗教教义学和布道的内容，而是，这种衰落是一个基本的结构转变的标志，在这种转变中人的本质完全崭新地被构造。因此这些变化不能单一地被掌握。如果一个回答应该有所收获，那它必须涉及作为整体的结构。但是什么是作为整体的结构？要指明这一点，乃是一个新的缘在分析的工作，这种缘在分析在这里被冠以“结构现象学”（strukturphänomenologie）之名。[3]
在这里并不只是关涉于人的自身构造，而是同时还关涉于他的世界构造，甚至自然历史本身的过程。为了清楚地说明这一点，在这里我想很简短和粗略地举一个富有代表性的结构生成（strukturgenese）的例子。
我指的是所谓的“新石器时代的革命”，即从狩猎者和采摘者的层次向耕种者和家畜饲养者的层次的转变。这个转变并非如此发生：某一天，人开始播种谷物和收割，并且因此定居下来，而是他必须先从杂草中培育可以被收割的谷物。然而在这个时代人甚至还不知道，人们能从杂草中培育出谷物，就如他也不知道能从野生动物中培养出家畜一样。而这些过程也不是通过偶然事件就能实现的，因为譬如对于谷物，并不只是去获得一个更重和更肥大的果实，而是还要获得那些特性，果实长在矮小的茎杆上，有一种完全非自然的持久性。而在自然形式中，茎杆是这样被构造的：它们在果实成熟的一刻折断，因而使植物种子向各个方向的传播成为可能。一种以自然的方式，就是说通过自身播种传播的杂草在这方面对收割者而言，决不会是适宜的；在手或镰刀的最轻微的接触下，它的果实就会掉落，因此收割根本无法进行。尽管如此谷物的培植还是得以实现，这些谷物以完全非自然的方式固定自身。
植物自身的固定行为一定程度上可以看成是人的行为的重复，人正好也在自身之中发展出一种本质的固定之力，即今天我们称之为“传统”的东西和其自身作为文化根本上能够发展的条件。人的前形式乃是奠基于极度的适应能力和可改变性之上的。某种自然构成和某种人的构成在同一的过程中并作为同一的出现产生发展。这二者与早先的有效事件完全相反，它们不是由其自身，或通过偶然事件，或由自然中产生。
但是另一方面它们也不能由“文化”，也就是说凭借目的和计划产生，因为此前关于这些事物的知识没有以任何方式被给予。因此只能这样理解这一事件——并且这正好是“结构现象学”的基本体验——即，一种同时关于自然和人的新的共同结构已经发展起来，某一自然形式和某一缘在形式首先是从这种结构中产生。既不是人从自然中发展出来，也不是自然从人中发展出来，而是这两者来自于同一个基本过程，对此我们没有合适的名称，我简单地从形式上称之为“结构”。随之就开启了这样一个可能：去存在者地或存在论地说明这一交叠着的生活结构。
这就为以下事实，即在这个层面上不能再谈论“存在论”，也不能再谈论“存在论的差异”，提供了一个理由。不只是这一个或那一个存在者产生发展，而是存在也同时发展，这就是关于这一个或那一个存在者的存在状况。而其产生发展也并非先是存在状况，然后是存在者，而是二者作为同一者合而为一。“结构”不是存在者的也不是存在论的，它超越了这一差别。它的来源我们称之为“结构生成”。这是新的层次上的现象学的话题。
为了完整起见，我们还要关注在新石器时代的革命中“家畜饲养”的产生发展。这关涉到动物的饲养，这些动物在起源处丝毫没有与人共同生存的倾向。因此禽类极为矫健，野猪富有攻击性并且决不会让自己在安逸中变得肥胖并被宰杀。马也是如此，原始状态的马体积很小并且只是作为野生动物被捕猎。当发展到以下程度，马变成一种被骑驭的动物，人变成了骑驭者，就产生了一种骑驭文化，这种文化带来了完全不同的感觉、思想、体验、筹划以及认知和信仰内容。在这里某种动物的自然构成和某种人类缘在构成相互之间在统一性中生发，这个神话一直存在于半人马星座的形象里，这个形象更为清晰地指明了，在这里不是两种生存本质碰到一起，而是一种新的生活形式在统一性中产生。半人马星座就是关于那样一种结构的形象，我们必须将这个结构置于同时超越人并超越自然的位置，因此我也可以称之为“大结构”（megastruktur）。
通过由野猪到家猪的驯化，总的变化也能得以说明。在变成家猪的过程中这种动物丧失了它的固有特性，它的皮肤变得苍白，它的身体组织变胖并且它自身变得平和而适于打交道。在相同的过程中人也丧失了他的固有特性，他的皮肤变得苍白，他的身体组织变胖并且他的性格变得平和而易于交往。如此发生的，就是康拉德·洛伦兹（konradlorenz）[4]曾称之为人的“家猪化”（verhausschweinung）的现象。这种家猪化过程今天仍在发生。
在这里人们还看到，一个大结构的发生，在其中总是有一种缘在结构和一种自然形式同时产生。这个大结构是本己的活动，本己的发生过程，本己的真实性，真正的存在者。同时它总是成为被遗忘者。它总是成为被遗忘者，其原因在于，人在其生活世界自我转变的范围之内转变了自身。通过这一点，他没有将变化作为变化来体验。不存在某种不变的东西，他能将变化与之联系；变化本身就是现象。不存在某种视野，对发生过程的解释学在这种视野中得以可能。
只有在古代，在那时关于转瞬即逝的起源的体验是鲜活的，人对大结构有充分的关注并且他们体验到它并使之人格化。他称之为“众神”并由此领会，每一种独特的文化构成（比如雅典）都必须被回溯到一种生成性的基本事件，一种基本陈述，一种基本精神，一种神性（比如雅典）。“多神”是大结构的一种合适的展示。随着多神演变为一神信仰，关于大结构的广泛的构成力量的观念也丧失了。
关于这一点，后来才重新被逐渐意识到。因此才有荷尔德林（friedrichhölderlin），他在《虚泊翁》（hyperion）中刻画了那些过渡，他认识到了大结构并为之奉献他的生命。在这里同样清楚的是，大结构并非敞开的，也不能作为对于某物的解释而在某个视域中被掌握。它是，如我所说，“密释学的”（hermetisch），而不是解释学的。因此存在论的现象学可以被称为是一种“解释学的”现象学，而结构现象学则必须被称为“密释学的”。
对于大结构的充分认识的另外一个例子我们可以从列奥·弗洛本涅斯（leofrobenius）[5]那里找到，他把原始事实和人以及世界的确定者称之为“paideuma”[6]。这个词所表达的是，它不仅是关于一种秩序形式，而是关于某种事实和孕育，关于一种鲜活的主体性，这种主体性先于大众的所有单一主体性发生并成为其基础。由此一个重要的特征被掌握；但结构还是被囊括在一种形而上学的独立性和具体化（verdinglichung）之中，而对于这种独立性和具体化，我们在现象学思想的推论中要避免，才能更具体地掌握和描述这种结构。我们首先描述起源，由此其精神才能产生，这种精神之后成为某种可经验的和能孕育的，然后获得一种神性的名称，一种精神的类别，一种迷信的崇拜。一切宗教从基础上看都是活的大结构，并且能在一种非常具体的、世俗化的和时间性的形式中（现象学地），首先也在它们充满变化的生存之中，被掌握和描述。
为了再列举出一个名字，在这里尤利乌斯·朗贝（juliuslangbehn）[7]应该被注意，这个“rembrandt的德国人”，他关于“整体的精神”的著作也吸收了那种“paideuma”，这种paideuma在大结构的总体性中有效并且决不能只被理解为是一种历史的联系。更远一点我们提到圭多·冯·卡施尼兹-凡贝格（itz-weinberg）[8]作为这个领域的研究者，他证明了地中海地区的文化空间应被看作是鲜活的统一性。大结构的生存并非回溯到历史性和整体的优势。它既不是存在的史学，就如人文科学一直以来所认为的那样，也不是存在论的超史学，就如我们尽管能有更大的权力去宣称，却总也不能完全贴切地建构东西。这是关于一个超越存在论差异的过程，也超越了先验的差异和个体性与普遍性之间的不同。这种更为原初的维度迄今只在始于14和15世纪的“结构-存在论”（struktur-ontologie）的伪经传统中得以展开。[9]
下面可以通过结构现象学的方式，并且在对基础存在论的回溯中来表述：在海德格尔那里，这种实际状态没有完全贴切地被描述。人被存在论地带到他的具体展开之前，但是这对人而言并不是作为他的“最本己的，独立的和无可超越的可能性”凸现出来，而始终已是在一种历史的、关乎人的、活生生的构成中形成和敞开。那种人所拥有的“去存在”之物，既不是冷漠的“实际状态”，也不是“无意义的”缘，而是各自的历史的生活构成（不仅是“生活世界”），这种生活构成总是对生与死的意义，可能性与不可能性的意义，对劳动与强制，对个体与集体，对希望与恐惧做出裁决。我发现历史的生活构成，并不是将之作为我被“抛”入的某物，而是在其中我是这样找到自身，即最先我是并且可以是（binundseindarf）那种开放性。但是我并非陷入其中——虽然这也是有可能的，而是我同时被置于一种敞开的抉择，正是在这种方式中，即它在“去存在”的方式中，指明了实际状态的存在论。这种基本关系如此组成，我最先必须去成为的那个“缘”，一种已敞开之物，就是一种以确定的生存充实着自我的过程。
人类缘在在其中作为一种双重结构显示出来，这种双重结构有时作为个体构成而有时作为社会构成阐明自身。这二者并非如存在论的独立性一样相互关连，而是构成一个独特的共同结构，这种结构在自身之中包含生活的关系。这个整体不能被打破。当人们从个体缘在中提取出历史秩序并且将这种秩序具体化时，人们就会曲解个体缘在；与此相同，当人们将历史的缘在结构归结为整体的生活力量，并将个体视为这种力量的纯粹附属时，人也会曲解历史的缘在结构。存在论的个人主义和存在论的社会主义是两种错误形式，历史的生活被支解为这两种形式，并且它们到今天仍然仇视地相互对立。这样一种仇视关系不能通过和解与政治得到解决，而是必须从其根源出发才能被消除。
从这里也可以看到，海德格尔在他的晚期哲学中称之为“疏朗处”（lichtung）的东西，应被理解为是对大结构（megastruktur）的最先掌握，不过这并不是在它的整体的具体化并且首先不是在其起源中被掌握。与其说是作为某种人们只是消极地被划归进去的活动，它看起来更像是从高处被“发送”到这里的。与此相关的抉择者恰恰丧失了关于人的起源的、尚未分割的统一性和真实性，以及寻找的鲜活性。
我们还能看到一种误解，即这种发送应该是在“基本词”（grundworten）中发生，这种“基本词”大部分情况下被思想者接受并写入文本。与此相反，大结构的构成事件是一种完全的基要之物。它发生在人进入其环境的充满艰辛和斗争的过程中，同时他必须在与自然的搏斗中逼迫出那些开拓和可能性；对人而言，这种开拓和可能性使一种敞开的生活一直上升到最高的意义顶端成为可能。大结构必须是具体的，彼此结合的，从生物的和自然的条件中生发的，那些随同变化的部分，只是后来才被视为等同地与个体结构的事实相联系。这意味着，个体的自我体验必须同时能够是关于历史性的疏朗处（lichtung）的自我体验，并且二者在自身确定的构成事件中合而为一，这种构成事件我称之为“实现哲学”（tätigephilosophie）或“发生哲学”（geschehendephilosophie）。它通过人的所有感觉器官发生。而那种通过语词或“基本词”运作的哲学是后来逐渐微弱的亮光和更小的现实性的产物，它已经遗忘了抉择者；那种思考“存在”的哲学自身已经遗忘了抉择的构成事件。
正因为如此，并且由于起源的疏朗处的构造（lichtungsgestalt）是在人类缘在寻求的无语词的基础中形成，所以结构现象学不能是“解释学的”（hermeneutisch），而且不能被引向文本。从更深层次上取代了“缘在分析”的“结构分析”的事实，是鲜活生活的基本形式，是超越生活的可能方式，是丧葬礼仪，是信仰形式，是神话，是科学和技术。一切在基本结构中交织在一起。其中没有什么是基层或上层，一切都同等重要并同等基础。结构历史既非唯物论的，也非唯心论的，也不是存在之历史的。属于其中的——举例来说——彩色玻璃的技术发明在中世纪教堂建筑中与基督教神秘主义的精神发展结合在一起，一个从另一个中产生，并且在一体中寻找到另一个。
通过结构思想，现象学脱离了那种基于人的存在之上的固定。结构事件自身既非合乎缘在地被确定，也不是不合乎缘在地被确定，它是一个过程，在这个过程中那些作为自然或人或超自然之物根本上最先乃是相互之间的重叠交错。这意味着，那些自然在其不同阶段中所获得之物也就是它们各自的“疏朗处”（lichtung），总是有很多事物和生活本质被划分进这些疏朗处，并且一切都必定始终是以彼此结合的方式产生和被证实。
由此可以举出个例子，有花的植物的出现就是一场自然革命，在其中一个崭新的生存场景被建构。通过它们的花，植物将动物吸收进它们的传播过程。它们吸引昆虫和鸟类，并与它们一道构成一个新的大结构。新的生活共同体在此出现，在这些共同体中土地的绿化，空气的湿润，光线的折射和释放等等，这一切都被建构为某一共同构成，一个“疏朗处”（lichtung）。在这个意义上，自然就是一种“缘在结构”，是关于生活和体验的各自的历史形式，是一种在自身之中被照亮的总体显现。
或者人们可以思索，它的含义可以被看作是自然中繁殖的性别形式。由此产生出一种新的总体模式，在这种模式中，比如说那些诸如爱情和求爱的现象，成为了一种抉择的现象，成为一块极为确定的疏朗处的光亮。这一切都不是来自于作为人类缘在的“存在历史”的贫乏含义。自然一直就是疏朗处的历史，当然这并不是说，这种疏朗处的构造好象是从某处被“发送”过来的；而是这样：这种构造产生于具体的寻求之力，它是存在者本身为了光亮与生存，为了自由和敞开性而战斗的寻求之力。
因此人的认识行为在这种创造中并不是全新者。它从较老的精神形式中解释自身，并且还将继续进入新来的和以后的精神形式之中。人类历史只是自然历史的延续，并且是通过同样的媒介。
人们如何能将认识行为解释为自然现象，并且人们如何能将自然现象说明为是认识现象，结构现象学长久以来已经指明这一点，[10]远远早于“进化论的认识论”的观点被接受的时间。只是它显现发生得太早，其时还没有人能洞悉它。
人类缘在现在向我们展现为一种双重结构，一边是它构建出一个大结构，一边是它在“去存在”的方式中在其间清晰地构建了一个个体结构，两者存在于一个独特的生活事件的同一性中。
如果我们更深入地关注这个个体结构，我们就会看到，在这个结构中可以发现完全不同的解释，而且，每个解释在自身之中都能够拥有一切明见性。因此，比如克尔凯郭尔，就向我们指出了，信仰是人类缘在的一种基本结构，在这种结构中个体性确定地建构自身。相信是一种基本现象，这种现象从没有未被给予。信仰只能突变为它的对立现象，但不会停止。相信的对立现象是绝望；人类缘在总是或是相信的，或是绝望的。虚假的中立性存在于信与不信之间，它能被相信，事实上就如克尔凯郭尔所言，“对绝望还没有绝望”。就如信仰是生活的健康状况，绝望是“致死的疾病”。它总是在变，但不是作为对相信的背离，而是作为信仰现象本身的内在分解。这同时意味着，这并不完全取决于对于某个确定之物的相信，而人们当然也不能相信任意的东西。信仰和它的确定之物建构了一种结构的统一性，比如决断和被确定的决定。决断所决定（向死的先行）之物，并非预先存在，而是当决断决定了之后才产生。与此相同，信仰所相信的，并非先于相信，而是在相信现象自身之中才产生。信仰产生于相信之中，并且信仰所相信的，在相信之外并不存在。在这两个例子中，在相信和决断中，存在着同样的关系，这种关系不要求其它，只要求它们要被置于结构的完整性之中。但是“最先地和大部分地”它们并没有被置于完整性中，而是被塞进一种存在化过程（ontifikation）中，并且在这种非展开状态中作为简单的“现成之物”被接受。但是并不存在最先仅有的、现成的中立性，既没有现成的决断可能性，也没有现成的神。缘在一开始就被放入一种基本过程，这一过程根据其结构的完整性才能生存。只有这样然后它才“本己地”生存。这就是缘在分析的发现，既来自于海德格尔也来自于克尔凯郭尔——并且不管我们是否习惯这种“隐语”，这一发现总是有效的。
但是现在什么是有效的：信仰是决断的一种形式，抑或决断是相信的一种形式？或者还存在其它结构，这些结构能够作为人类缘在的基本现象生效？事实上乃是如此：比如说有一种“关系”的现象，这种关系对人类缘在从根源上是敞开的。情况决不是这样：即人首先为其自身，然后才能接受与其他自我的个人关系，而是相比于处于与自身的关系之中，他处于与他人的关系之中这种状态更为原初。他总是在从这种关系发生中回转来的过程中获得他的自我性，这种关系发生是始终现实的基本现象。曾经众所周知的是马丁·布伯、ferdinandebner等人，他们发现了基本词“我-你”，并将之描述为人类缘在的基本现象。由此他们掌握了一种基本结构，这种基本结构守护着它们本己的完整性。尽管这一基本结构总是陷入一种虚假的中立性，比方说陷入基本词“我-它”，但是始终有一种声音存在于其中，这种声音将基本结构召唤回到其明见性的完整性中，这种明见性对基本结构而言只持存于无穷尽的关系发生的过程之中。一切从这里出发才能被领会，而且必须如此领会。因为只有这个基本结构才构造并澄清了带同其一切可能性和使命的人类缘在。
基本结构的澄清是以现象学的方式发生，因为对于一个结构的澄清就是这个结构的现象学。现象学所表明的就是对于一个结构的观视（sehen，看），更确切地说，就是这个结构对于自身的观视。因此这里存在一种深层结构的现象学（phänomenologiedertiefenstrukturen），与高等的或大结构的现象学（phänomenologiederhöhen-odermegestrukturen）[11]相同，这种现象学也属于现象学思想所导致的后果。
深层现象学（tiefenphänomenologie）的早期形式我们可以在弗利德里希·席勒（friedrichschiller）那里找到。在他的美学通信中，他将游戏（spiel）现象作为一个基本现象，这种基本现象从根本上对人敞开了其本质可能性的广阔程度。因此第15封信这么谈到：“……人只在他处于人的完整含义中时才游戏，并且，他只在游戏时才是完整的人。”这个原则也同样能够用到相信这种基本现象上，因而可以说成：“……人只在他处于人的完整含义中时才相信，并且，他只在相信时才是完整的人。”这个句子同样也适用于决断、关系和所有其他基本现象。
每个基本现象都能作为一切被看到和被体验到的基础。当一个基本现象生效时，其他［基本］现象都会被推到次要的位置并显现为我们日常中所认识到的东西，即显现为缘在的局部的或从属的现象（teil-oderepiphänomen）。执着于决断者，只将游戏视为局部或边缘现象。执着于关系者，只将决断视为局部和附属现象，如此等等。所有基本现象都有衰变的可能，并且首先和大多数时候是在衰变的形式中进行，且必须先通过贯穿于其整体的充盈和广阔中的一种本质上的唤醒体验而被掌握。
只在它们被激活之处，它们才被掌握；只在它们被掌握之处，它们才被激活。被掌握就是这种观视，这种观视存在于其自身之中。因此基本结构只能作为现象，也就是说作为观视和被观视之物被理解。
关于深层现象（tiefenphänomen）的最早的发现，我们可以在奥古斯丁的《忏悔录》中找到。在那里坦白、忏悔是此基本现象，其它一切都取决于此。坦白是人的基本过程，作为有穷之物趋向人自身，作为无穷之物趋向无穷性。只有在对有穷性的承认中，无穷之物才在有穷之中显现，有穷之物也在无穷之中显现。在这里最初涉及到一个双重结构，它的建立以识别（identifikation）为基础；在识别的发生中，其中的一个当然不与另一个相混淆。也是在这里，在这个最初的——并且可能也是最好的——深层分析中可以看到，结构“首先和通常”地是在转变中、“反常”中被激活，而人类缘在的意义则存在于转向、拐弯、“变换”之中。此外在这里还可以看到，中立性——人的主体或我首先和通常地将自身理解为它——只是基本现象的一种衰变显现，并且此外还指出了，大结构如何以召回到自身的形式预先获得个体结构。另外还可以首先看到，缘在的一切消极现象直至疾病和死亡，由结构的衰变事件出发是可澄清的。因此得出，只有当人类缘在从双重结构的识别中超越反常-变换-发生而被预先获得之后，它才会从结构上被正确地激活。只有在这里才存在可能的“整体存在能力”或缘在的“福祉”。
因此在深层现象学中我们谈论“显现实践”（phänopraxie），不再只是关于现象学。所有基本现象最先面对在其自身之中被观视、被掌握、被“确定”之物而建构自身。一个观视，先是在被观看之物（geschauten）中成为观视，面这被观看之物，只是因为这种观视才成为可见的，这二者可以通过“东方的道路”以诸如“顿悟”或“醒悟”等表达被领会。在“西方的道路”上尽管也有此类表达，但是［凭借］它们无所领会；尽管有一种“认识的理论”，但是没有“顿悟”的哲学。一种西方的顿悟的哲学（如结构现象学）将会指出，不存在顿悟的唯一形式，比如佛教的形式，而是有多种形式。每一个基本现象都作为“顿悟”产生，并且只能在这种形式中产生。由此出发首先将会看到，现象，当它们“首先和通常”地被激活时，是衰变显现和从属现象，在整个领域的黯淡的平均化中没有有生存价值的意义能被凸现。所以“意志”、“认识”、“劳动”、“信仰”、“社会性”等等在公众性中并首先也是在相应的科学中是被具体化了的漫画，并且这些科学将自身揭示为对缘在的自我扭曲的绝对化。当然只有以下的人和读者才有可能澄清这一点，即他们自身已拥有了通行基本现象方向的一种体验。他们的眼睛已经张开或能被开启；而其他人的则不能。由此作为对基本现象进行澄清的深层现象学，本质上乃是“密释学的”（hermetisch）。
关于这些联系胡塞尔最初在《危机》中表述过。他看到，在大部分科学中存在一种基本的盲目性，对立于基本现象的盲目性，这些基本现象各自乃是某一科学的基础。因此人们必须澄清这些基本现象，——至此胡塞尔都是正确的——只是在“首先和通常”地被给予的现象和“本己的”基本现象之间的整条深渊还没有向他敞开。规范现象的缜密的现象学确是如胡塞尔所主张的那样，但基本现象的现象学则有一些不同。海德格尔首先发现了关于基本现象的完全不同的维度，在他之前，以下情况都还处于封闭的状态：即存在更多的——或者说大量的——那种基本现象，并且在这里这是关于一个尚未被看到的生存真实性的整体维度。但是对于这一点，其它的基本现象发现者也没有看到。他们使他们自己的基本现象各自绝对化，并且把它看作是人类缘在的其他一切现象的基础。因此整个深层现象学的内在关联还没有被他们认识到。只是偶然地，比如只是通过某一巧合，两个基本现象之间的联系和从属于这两个基本现象的理论的结合可能性才被认识到。比如说，对于深层现象“劳动”和“力比多”（libido），情况就是这样。马尔库塞（herbartmarcuse）就是这样。他在一种兼容性中掌握了来自卡尔·马克思和西格蒙德·弗洛伊德的深层现象学，但是也正是因此其他的深层现象学对他而言还是遮蔽的，所以这一发现未能具有开创性意义。我们在这里称之为深层现象学的维度，首先要如此掌握其内在关联并且由此给出一种可能性，即将后黑格尔哲学作为一种丰富的研究关联重新审视和重新创立。
此外这并不仅仅取决于基本现象的组合能力——因而只取决于人的“完整的”缘在境象——，而是首先取决于所有基本现象之中的尚未被发现的法则，比如说，取决于密释学的突破，取决于之后才突现的关于“首先和通常”地被给予的现象的衰变形式的认识，取决于现象的自我提升并且——关于这一点在这里还无可谈及——即关于它作为“传送媒介”的特性。
从东方的经验出发，通过密释学的突破，这一点和其他更多的问题都可以得到更好的领会，尽管在东方也不是所有一切都被置于基本现象中并且首先它的多样性也还未被发现。由于这个原因，将深层现象学作为相互关联的研究维度揭示和扩展的行为就不仅是对于后黑格尔哲学——即欧洲的“当代哲学”的极为杂乱的显现关联的开启，也是迈向东方和西方道路的共同哲学、亚洲和欧洲的缘在体验的共同哲学的第一步。[12]
作为深层现象学，所有后黑格尔哲学的本质性思想都有一种惊人的相互关联。首先是，尽管人们看上去是以不同的方式使用它们，但是在本质之点上仍然是同一的方法的统一性运用，即结构分析的方法。由此在这里它们被处理为是“结构现象学”的形式，尽管它们自身并没有显示出这种标记。至少结构的存在论模式极为决定性地无处不在，并且在每一种情况中都将摆脱超越实体的观点。缘在并不是一种只需去被实现的完成了的本质性，而是人的生存显现为是一个结构的拟定，这个结构并不只取决于个体，而是总是还取决于进入一个更广大的关联中的嵌入过程（它的进入结构过程（einstrukturierung））。这不仅只关乎人的个体结构，更是始终关涉历史存在的大结构，这种历史存在并不简单地作为上帝创造的世界或社会化的世界被预先给予，而是也纠结于一个结构过程，而这个结构过程本身又依赖于人和人的自我结构化的方式。这种依赖性或者马上被掌握，比如在马克思那里，或者是在一个“转向”中才被掌握，如奥古斯丁和海德格尔，还有如席勒，尽管他从一开始就站在一个（朝向康德的）“转向”中。这个转向没有传记式的特征，而是缘在的一个基本过程，这一过程大致上是在一瞬间被所有深层现象学家们所掌握，尽管有时也还只是暗示性的。
深层现象并不取决于大结构，但是它与大结构极为紧密地联系在一起。并不存在“根本上的劳动”，而是只有这一基本现象的一个历史形式，这种形式随着大结构的演变而一道演变。基督教中世纪的“我祈祷和劳动”（oraetlabora）是从古代的“过度劳动”（laborimprobus）中转变来的。从表面看缘在劳动的方式并没有很大的改变，但是从缘在分析上看劳动的某些方面已经变得完全不同。“信仰”、“游戏”、“关系”、“冒险”、“边缘状态”等等与此相同。
深层结构极为灵敏地与高等结构（höhenstrukturen）相互关联，但是两者并非在因果性的方式中相互结合。这种关联更确切地可称之为“相即”（entsprechung）。关于这方面还很少，或极少为人所知。这里的任务有着几乎不可预见的庞大规模和重要性。结构现象学不是一个人或几个人的事。因此如同它在很多方向上已经得到的暗示性发展，它们还能在很多其他的方向继续得到发展，这一点现在已从方法上被意识到了。当人们认识到了所有深层和高等现象学的结构统一性之后，才能在结构现象学的工作领域的整体规模上达到一种明晰性。之后以下这一点可能也会被澄清，即这种工作领域不只是与饶有趣味的发现打交道，而且更是与那关于人自身、关于整体中他们的位置的人类总体意识打交道，而首要地是与那关于个体和社会中的自身构建事件（konstitutionsereignisse）的人类共同意识打交道。
也许可以从中得出一个观点，即关于人的历史存在的力量和法则的人类意识的构成无异于结构事件本身中进化论式的自我解释的一个新层次。我不是谈自然事件，也不是谈上帝启示或救赎历史，也不是谈“发生的事件”（ereignisse），而是让这一切敞开。我让它敞开并仅仅给予它质朴的名称，那个被给予的名称对它来说具有以下最深刻的洞见：即无名。我称之为“道”（tao），道路。
“现象学的道”与“物理学的道”并不相同，但是却有所关联。而由于后者主要乃是作为“方法”而出现（“方法”因此与“道”成为同一个词），现象学的道指的就是那个引人注目的和贯穿于一切之中的事实，即现象学基本思想的步骤乃是现象学思想本身的步骤，关于它们，我们这里已经尝试去描述。他［即走在现象学之道上的人］在众多思想家之中思考并且完全穿越这些思想家，他没有执着于一切个人的特征和主体的任意性，并且让他自己必然地穿越所有这种思想，即那只是一般性地掌握了这基本思想的思想。凭借这种必然性，思想的真理就被认识为现象学思想的真理。真理本身——为了再次重温我们的“道路”的重要阶段——也只是一个发生中的大结构的部分。
在这里我又要再次提到海德格尔，他第一个预见到了这一关联。当他说“语言言说”（diesprachespricht）或“思想思考”（dasdenkendenkt）时，语言和思想被看作是一个拥有其自身之“道”（tao）的大结构，就是说，这个大结构作为“伟大的引路者”出现，它拥有一切言说和思想的内容。老子的道虽不是唯一的，却是一种这样的东西，它也出现在倾听的人之中，在那里真正地“出现”，即趋向于那种共同情调（zusammenstimmung），这种情调是人之中最内在的音调（stimme）。它是人的音调，同时也是事件的音调，它只当它在其中同时作为同一者言说时才言说。[13]在这里所谈的关于现象学的内容，如果能在这个音调的范围内恰如其分地被倾听，就可以说是一个伟大的胜利。
[1]原文”dastaoderphänomenologie”,载于《哲学年鉴》第98期，弗莱堡/慕尼黑1991（philosophischesjahrbuch，98,jahrgang1991,nd，freiburg/münchen），1-17页。——译者
[2]见海因里希·罗姆巴赫：《现象之现象》（“dasphänomenphänomen”），收于《现象学研究》第9卷（1980），第7-32页。
[3]相关内容见海因里希·罗姆巴赫：《当代意识的现象学》（phänomenologiedesgegenwrätigenbewusstseins）弗莱堡/慕尼黑1980）283页。
[4]konradlorenz，1903年生于维也纳，行为学研究者，研究人类心理学与动物心理学之间的联系。——译者
[5]leofrobenius，1873-1938，民俗学家和野外考察者。——译者
[6]paideuma是希腊语词，意为“文化哲学”。在frobenius的文化形态学中这个概念是指，在一种封闭的行为学的作用范围中、在某一扩展法则下存在的本质力量，这种本质力量支配所属的文化形式之总和，并且创造出一种文化统一性。在这个意义上，paideuma也是“通过人成为一种构成环境的先验论”或“空间灵魂”。——译者
[7]juliuslangbehn，1851-1907，德国作家。——译者
[8]guidov·kaschnitz-weinberg，1890-1958，考古学家和地中海地区史前史研究者。——译者
[9]关于这一点更详细参看海因里希·罗姆巴赫《实体，体系，结构》（substanzsystemstruktur），2卷本。（弗莱堡/慕尼黑1984第二版）。
[10]见海因里希·罗姆巴赫《当代意识的现象学》（phänomenologiedesgegenwrätigenbewusstseins），弗莱堡/慕尼黑1980，首要的是关于“事件感知和感知事件”（geschehenswahrnehmungundwahrnehmungsgeschehen）以及“现实构造”（realkonstitution）的一章。
[11]关于深层结构的现象学，我最初在《当代意识的现象学》（1980）中曾写到过，此后我首先是在讲座和练习课中将这种现象学的新领域发展为深层现象学；因此对于那些抄袭者，我拥有其首创权。
[12]关于这方面内容见海因里希·罗姆巴赫《哲学的当代》（diegegenwartderphilosophie）（从根本上重新改写的第三版，弗莱堡/慕尼黑1988）。
[13]hisamatsu，第一个“后现代主义者”，尽管他迄今还未认识到后现代主义者的理论，他引用了以下禅宗箴言：“鞍上无人，鞍下无马”（在1962年的一篇文章《自我-境象》（“selbst-bild”）中）。他对此进行了解释：“这句话是日本自古以来流传的骑术的奥秘。具体地看，这是一个明显的和无可争议的事实，即鞍上有一个人，鞍下有一匹马……而这种骑术所主张的乃是，人越是在鞍上马越是在鞍下，骑术就越差。当未被分别的二者合而为一时，骑术才可称为熟练。在人与马合一之处，就是进入一种不二性（nicht-zweiheit）时，……骑术才达到其本质的最深处也就是技巧的最高层次”。类似的“不二性”现象，之后他在所谓的禅的“艺术”（künsten）中指出，“当射手、弓、箭、靶合而为一时，射箭的艺术才达到其本质的最深处。”这个“一”就是我们在这里称之为“大结构”的东西。hisamatsu看到了与我们所见的完全相同的现象，只是他能够在某一传统的传承中、在某种单项艺术中发现它。因为它更本源地和更有影响地乃是在一切最伟大的“艺术”中，在一个民族、一种宗教、一种基本哲学历史的自我生成中发生。我们无需改变hisamatsu的命题，为了达到大结构的现象学，我们只须扩展它并且可能还要使之略为极端化。
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