摘要:张伯端在形而上层次以真一统帅真精和先天气,落实到形而下而有精、气、神三宝合修的主张。为了圆融地处理形而上与形而下的关系,不得不把精气神的理论发展为性命理论。张伯端在综合前人思想的基础上,提出了天地之性与气质之性的二分,发展了前人关于性命关系的思想,提出了先命后性、性命双修、重性轻命等思想,为后世道教的性命理论确立了基本的理论框架。
关键词:道教、内丹、精、气、神、性命
张伯端(984或987?—1082年),字平叔。他从小就博学多闻,习炼丹功。他曾经做过府吏,因火烧文书坐累谴戌岭南。后来在成都天回寺遇到一个异人授道,改名用成,后世尊称他为紫阳真人。张伯端著有《悟真篇》、《金丹四百字》、《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》(以下简称《青华秘文》)、《奇经八脉考》、《紫阳真人语录》等[1]。
一、精气神的理论
张伯端认为,内丹修炼首先要体认天地万物生成的本源,明了造化生成的秩序。“道自虚无生一气,便从一气产阴阳,阴阳再合生三体,三体重生万物昌”。修丹必须效法道,反转造化生成的顺序,逆用阴阳,逆施造化,立乾坤为鼎器,盗先天一炁作为丹,以丹炼形,达到无形,与道合一。道的存在既然没有终止,得道成仙的人,他的寿命又怎么会有终止呢?那如何逆呢?首先,归三为二,“要得谷神长不死,须凭玄牝立根基”[2]。玄牝即人体阴阳交会之处。接下来,归二为一,寻找先天的本源,即先天一炁。但这仍然得在後天中寻求,因为後天的本体在人身中的存在与先天的本源是同质的。正如陈显微在《周易参同契解》中说:“欲合万殊而为一者,必先于万殊之中求其一者而为基也。此金丹之法有取于用铅者,其理如此。”[3]从修炼的最终归宿来说,先天一炁也称为“真一”。如同道是恍恍惚惚、浑浑沌沌一样,真一也须从恍惚杳冥中寻求,但这不是靠主观的想象,因为真一是实实在在的。“恍惚之中寻有象,杳冥之内觅真精。有无从此自相入,未见如何想得成。”[4]真一具有实存性,所以也可称为“真精”。“真精既返黄金室,一颗灵光永不离”[5]。“黄金室”即丹田,“一颗灵光”即金丹。真精返回丹田就意味着金丹炼成。所以,从内丹修炼的终极目标来看,“真一”是三位一体的,是作为本体的道、作为本源的元气和作为修炼的实体的真精的统一。
先天的、形而上的元气、真精,在後天的形而下的修炼中就表现为气与精。修炼中对气和精的操作与调节得依靠心。心又有意、神等具体表现形式。张伯端认为,内丹修炼要处理好心、意、精、气、神这五者的关系。他认为正确的关系是:“心为君,神为主,气为用,精从气,意为媒。”按照陈抟《无极图》所示,无极是心,阳动阴静是神,以土来攒簇五行是意。换言之,寂然不动是心,感而遂通是神。“意生于心”,“心者,神之舍”,心是意、神的物质依托。“意生于神,为神之用”,意是神的功能发挥的表现形式。如果说心是大脑,脑的机能是神,脑的思维就是意。用意控制三者配合,能够起到中介的作用,所以称为“媒”,又叫做“意土”、“黄婆”。 按照丹法理论,火为神的代号,因木生火,所以以木代指元神,以火代指後天神;水为精的指号,因金生水,所以以金代元精,以水代後天精。金水为一家,木火为一家,土为一家。这就是所谓“三家相见结婴儿”的“三家”的意思。
不过,如果兼顾物质基础和修炼运用而言,心、意、精、气、神这五者的关系可简要地概括为精、气、神之间的关系。它们之间互相依赖,相依为用:“精非气不盈,神非气不充;精因气融,气凭精用;气因神见,神凭气用。”[6]精气神三者之间,由于精是基础性的物质实体,其活力不是很强,所以,相对而言,气与神在内丹修炼中的作用更大一些。就气与神二者的关系而言,应该以气为体,以神为用,这就凸显了神的重要性。正是在这个意义上,张伯端有神统帅精、气的主张:“神者,精气之主”,“金丹之道始终以神用精气者也。”[7]但张伯端的精、气、神并非一般意义上而言的,他说:“炼精者炼元精,非淫泆所感之精;炼气者炼元气,非口鼻呼吸之气;炼神者炼元神,非心意念虑之神。”[8]“元神见而元气生,元气生则元精产”[9]。把精、气、神解释为元精、元气、元神,这在道教思想史上有重大的意义。“元精”、“元气”这两个概念在汉代就出现了,但“元神”则是南北朝刘宋时才出现的。元气即炁,葛洪的《抱朴子内篇.至理》论行气,凡有关道术的都用炁字,有关呼吸的则用气字。先天为炁,後天为气,先天炁至清至纯,是後天气的根源。但把元精、元气、元神三个概念联系起来运用,张伯端确实是第一人。这一点的意义还在于,此前以精、气、神三合为一凝结成丹在理论分析中存在困难,因为精往往被当作具有生殖作用的精液,气往往被当作呼吸之气,它们如何与神结合,这在理论上很难给出解释,在实践中也难以证实。把精、气解释为元精、元气,把它们非实体化了,与神的结合就是顺理成章的事。而且,由此不难解释先天的精、气与後天的精气的关系。先天之精处于潜藏于机体深处,寓于元气之中,氲氤而无形,若受外感因後天念虑而动,就转变为凡精,存在于後天气之中。其次,先天观念与内丹术相结合,对后世道教影响深远,表现在四个方面:一是修炼的目标被设定为“先天元阳”,内丹学可从先天一气而寻绎修道、体道的依据,论证内丹修炼可以成功的可能性。二是奠定了此后内丹学内向追溯本源的思维特征。这一特征使得内丹修炼与哲学本源论、本体论吻合一致,逆反先天,反本还源成为内丹的核心理念,这就极大地提高了道教内丹学的理论水平。三是这一思想被贯穿于丹法流程中,炼精化气、炼气化神,炼神还虚的三关修为步骤实际上是从有为到无为,先渐法后顿法,从后天到先天。四是定下了此后内丹学发展的大势,即由重命向重性转化,进而实现本源论、本体论、心性论与功夫境界论的融合。
二、性命理论
从道教的历史发展来看,神、气这一对范畴是从炼形炼气的修炼术向修心养性之术转变的过程中,在修炼的重点从身外向身内转变的过渡时期出现的,实体的意味毕竟比较浓厚,不利于与形而上的哲理探讨结合起来,制约了理论水平的升华。所以,唐代道教理论家们引入了传统文化中本有的性、命这两个范畴,对它们间的关系作了初步的探讨,唐末五代时期把这些理论落实到修炼实践中,提出了性命双修的主张。张伯端继承钟吕的性命双修思想,并结合陈抟《无极图》的内丹思想,对它作了发展。
张伯端对性进行了详细的探讨:
盖心者,君之位也。以无为临之,则其所以动者,元神之性耳;以有为临之,则其所以动者,欲念之性耳。有为者,日用之心;无为者,金丹之用心也。以有为反乎无为,然后以无为而莅正事,金丹之入门也。夫神者,有元神焉,有欲神焉。元神者,乃先天以来一点灵光也。欲神者,气质之性也;元神者,先天之性也。形而后有气质之性,善返之,则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后,如云掩月。气质之性虽定,先天之性则无有。然元性微而质性彰,如人君之不明,而小人用事以蠹国也。且父母媾形而气质具于我矣,将生之际而元性始入。父母以情而育我体,故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐划除,主于气质尽,而本元始见。本原见,而后可以用事。无他,百姓日用,乃气质之性胜本元之性。善反之,则本元之性胜气质之性。以气质之性而用之,则气亦后天之气也。以本元之性而用之,则气乃先天之气也。气质之性本微,自生以来,日长日盛,则日用常行,无非气质。一旦反之矣,自今以往,先天之气纯熟,日用常行,无非本体矣。此得先天制后天,无为之用也。[10]
“形而后有气质之性,善返之,则天地之性存焉”这句话张载也一字不差地说过,由于张伯端对“天地之性”(或称“本元之性”)和“气质之性”相互关系的论述虽然多,但不如张载讲得那么深刻,因此必定是张载受了张伯端的影响。在则,张伯端的思想属于钟吕金丹派,作为该派核心著作的《灵宝毕法匹配阴阳第一》中已经有“气质”一词[11],虽然它不是就人性而言的,但也足以说明张伯端“气质之性”的说法确有道教的渊源而且早于张载数十甚至上百年。其实,“天地之性”首先见于《左传·昭公25年》载子大叔语:“哀乐不失,乃能协于天地之性,上古有之。”后来,《孝经》引孔子的话说:“天地之性人为贵矣。”[12]班固的《白虎通》说:“五行所以相害者,天地之性。”[13]显然,这几则“天地之性”之说并非在人性论的意义上言说。《中庸》提出“天命之谓性”,是天地之性含有人性意义的萌芽。深受道家思想影响的王充在《论衡》中认为,天地之性就物性而言是“自然之道”,就人性而言是至善的[14]。《太平经》提及了天地之性[15],但没有气质之性的说法。庄子用气来解释人和万物的产生,这后来成为道家的共识。《韩非子·解老》第一次明确提出了气禀的概念:“死生气禀焉。”被道教网罗入神仙榜中的玄学家稽康在《答难养生论》中,已经谈到了性的两种表现形式,他说:“性动者,遇物而当,足则无余;智用者,从感而求,倦而不已。”这里的“性”,是指没有经历后天的积习或智识等增损的先天本性,也就是天地之性。与之对应,受后天积习或智识熏染的性,就是气质之性。只不过玄学家专注于探讨性分自足的逍遥义,对此的探讨没有深入下去。南北朝时的《洞神监乾经》说:“人生于阴阳,长于元气,未必尽备。感五常之性,得之者,十未有一也。感其火者明,感其金者刚,感其水者清,感其木者王,感其土者仁,不感者亡。故天地五行,五五二十五行”[16]。这种理论认为,人是由气生化出来的,性是凝聚于人形体中的“质”。无形体之前,性是完满的、善的;有形体之后,性是有所欠缺的、恶的。这是南北朝之后道教的一般认识。吴筠说:“形气为性之府,形气败则性无所存”[17]。《道体论》认为,鱼是水变的,但鱼有生死,水却无生死。也就是说,禀水而生的东西并不保留水的性质。谭峭的《化书·神道》说得更明确:“水至清,而结冰不清。神至明,而结形不明。”形是气的凝聚,从这里再走一步,就是“形而后有气质之性”。这终于由北宋初张伯端提出来了。张伯端的上述论述,实是对道教的人性论思想进行系统的综合的结果,并非他得之于张载,而是张载得之于他。这是惯于掩耳盗铃的理学家也羞羞答答地承认的。对气质之性的渊源,朱熹说过:“韩退之说性,只将仁义礼智来说,便是识见高处。但所论却少了一气字。惟周子《太极图》却有气质底意思。程子之论,又自《太极图》中见出来也。”[18]“须兼性与气说方尽。此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处,二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前,未必能发明到此。”[19]也就是说,周敦颐的观点中也有“天地之性”和“气质之性”的影子。如此看来,朱熹所说的“气质之性”“近世被濂溪拈掇出来,而横渠二程始有气质之性之说”[20]是不正确的。周敦颐在《太极图·易说》中说:“惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五形感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,(自注云:无欲故静)立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。”这说明,在人性论上,周敦颐是从天地和人的二分来考察人性。他实际上也主张天地之性和气质之性。圣人的气质之性与天地之性相吻合,君子的气质之性较小人的好,故修之为吉;小人的气质之性差,故修之则凶。但周敦颐的这一思想,就来源于张伯端[21]。
张伯端认为,人的精神有两种,一是元神,一是欲神。元神是先天存在的一点灵光,是先天之性。欲神,是气禀之性,即气质之性。父母构我形体时,我具备了气质之性;将要出生时,先天之性才进入我的身体。由于父母是因为情欲而生了我,所以人在接物时,总是由于气质之性而产生情欲。普通的老百姓,是气质之性胜过本元的先天之性。气质之性随着人的发育而增长。如慢慢铲除气质之性,可使本源之性显现,“气质尽而本元始见”,复归元性。复归元性,元气就产生,“元气生则元精产”,这是事物相互感应之理。元性就是元神,元神、元精、元气合而为一就是金丹。炼丹归根结底就是克服气质之性,复归先天的元性。道家、道教道不离气、道气相即的思想运用到人性上,必然得出天地之性与气质之性的二分。道家、道教要得道、成仙,必须承认人之性得之于道而本真,但现实的人性生之于气,充满了情欲,妨碍得道,为此得节情乃至灭情,这在理论上必然主张性的二分,张伯端的说法就是这种逻辑必然性的体现。
根据《悟真篇》、《青华秘文》,张伯端认为,性包括这几层涵义:其一,性是神全之后的状态:“神者,性之别名也。”这点明了神与性是同一类事物。虽然是同类,但二者还是有区别的。“神为性之基”,神是性的基础,神全是性显现的前提。“心静则神全,神全则性现”。在这个意义上,性实际上是人的精神意识的调控能力。其二,性是先天元神,实为先天之性。当把神理解为元神,把性理解为元性,即先天之性时,神与性就没有什么区别了。在这个意义上,张伯端说:“神者,元性也”;“元神者,先天之性也”[22]。其三,性是形而上的道落实到形而下的人身上的具体体现,是人的理性思维的体现,代表了修道者所达到的功夫和心理的稳定状态。通过明心见性,可以上达“无生至真之妙道”、“无为妙觉之道”或“达本明性之道”。
心是与性有紧密联系的另一个概念。它的内涵有几个方面。其一,心是理的凝聚体或承载者:“心者,众妙之理,而宰万物,性在乎是,命在乎是。”其二,心是道之体,是得道的枢纽。“欲体夫至道,莫若明夫本心。故心者,道之体也;道者,心之用也。”[23]理是道在形而下的事物中的具体体现和向上通往道的阶梯。心系万理,本心与道则完全同一。本心畅明也就是得道。其三,心是性的载体。“心者,神之舍也。”神与性为同类,均以心为载体。性藏于心,性由心而表现出来:“盖心者,君之位也。以无为临之,则其所以动者,元神之性耳;以有为临之,则其所以动者,欲念之性耳。”“有为”的对象是普通人的“日用之心”、“人心”。“无为”的对象是修道者的“金丹之心”[24],即“本心”、“道心”。心的本体是无为、不动的,动则叫做神。无为之动为元神,有为之动为识神。与无为之动相应的性是元神之性,与有为之动相应的性是欲念之性。以金丹之心修炼,才能使“本性”,即“元神之性”朗现,才会得道。
命是精、气等与身体直接相关的形质。张伯端说:“精气神者,与天地同其根,与万物同其体。”[25]命是与神、性与生俱来的,不可分离。修炼中,性命必须双修,不可舍弃其中任何一方。张伯端明确反对只修命不修性的做法。他讥笑那种离开心而认精气为铅贡的作法是“认他物为己物,呼别姓为新儿”[26],明确反对只修金丹的做法:“此恐学道之人不通性理,独修金丹。如此,既性命之道未修,则运心不谱,物我难齐,又焉能究竟圆通,迥超三界?”[27]在他看来,金丹只是命功,性功得从心地上下功夫:“心者,万化枢纽,必须忘之而始觅之,……但于忘中生一觅意,即真心也。恍惚之中始见真心,真心既见,就此真心生一真意,加以反光内照,庶百窍备陈,元精吐华。要在乎无中生有,有中生无。到这境界,并真心忘而弃之。”[28]这一点在钟、吕内丹功法中没有,恰好是陈抟的“复归无极”所强调的。
命功与性功各自修炼的内容不同,修炼的指导原则也不同。张伯端说:“一粒金丹吞入腹,始知我命不由天。但见无为为妙道,不知有为作根基。”道教历来强调无为,晚唐以来的内丹学派则多谈有为,这就遇到了怎样处理无为和有为的关系的问题。张伯端根据内丹修炼的特点提出了自己的观点。按照他的看法,在命功阶段是有为,在性功阶段才是无为。或者说,要以有为为无为奠定坚实的基础。由于命功修炼耗时长,见效慢,所以张伯锻更强调积极有为。他在《悟真篇自序》中说:“复阳生之气,剥阴杀之形,节气既周,脱胎神化,名题仙籍,位号真人,此乃大丈夫功成名遂之时也。”
张伯端认为,在修炼的任一阶段,性与命都不能截然分开:“先就有形之中寻无形之中,乃因命而见性也。就无形之中寻有形之中,乃因性而见命也。”尤其是要把修心炼性贯穿到整个炼丹过程中,即把“外静内澄,一念归中,万缘放下”的“凝神定息丹法”“始终用之”[29]。质言之,性命必须双修。但强调性命双修并不等于时时刻刻都把二者同等看待,必须区分具体情况。一般而言,在修炼的早期,应该以命功为主,为后面的修炼奠定坚实的基础,再逐渐转向以性功为主。他说:“虚心实腹义俱深,只为虚心要识心,不若炼铅先实腹,且教守取满堂金”。他用“有作”、“实腹”代指命功,用“虚心”、“无为”代指性功,先命后性,以术证道。对此,他在《青华秘文·蟾光论》中说得更详细:“方其始也,以命而取性,性全矣,又以性安命,……所谓性命双修者,此之谓也。”之所以要“先命后性”是因为:“命之不存,性将焉存?”[30]命是性的载体,“先性固难,先命则有下手处,譬之万里虽远,有路耳。先性则如水中捉月,然及其成功一也。”[31]张伯端认为,先修性功未尝不行,但容易落空而收不到实效。这也是他的思想与禅宗有渊源关系却又不同于禅宗的表现之一。他针对受禅宗影响的人容易忽略修命的倾向强调说:“始于有作人难见,及至无为众始知;但见无为为要妙,岂知有作是根基。”必须进行“有作”的命功修炼,补炼元精,打好基础后,才能进行“无为”的性功修炼,“以命取性”。
就性功和命功修炼二者的作用来看,张伯端更加看重性功。这是因为:其一,心性修炼是修道的更高层次。《悟真篇》说:“丹是色身至宝,炼成变化无穷。更能性上究真宗,决了无生妙用。”只有通过修性才能进一步还虚得道。其二,作为修炼的下手功夫的止念入静,既是命功修炼的入手功夫,也是性功的修心之本。《青华秘文.下手功夫》说,静坐修炼要先行“抑息之道”,“抑息千万不可动心”。心动之后就会去追逐气息而扰乱修炼。只有心静无事,才能做到心息相依,神凝息定,心、神融于精气之中,耳、目之形与心两相忘,元性彰露而元气产生。其三,心性功夫直接影响着火候的把握。内丹修炼的火候把握是以神为体,以意为用,这要求修炼者有很强的心性调控能力。《悟真篇》说:“要假修成九转,先须炼己持心。依时采取定浮沉,进火仍防危甚。”《青华秘文》也说:“金丹之道,始然以神而用精气也。故曰神为重。”其四,心性中的品德修养是排除魔障,保证修炼顺利进行的重要条件。《悟真篇》说:“大道修之有易难,也知由我也由天。若非积行于阴德,动有群魔作障缘。”“由天”指先天的条件和外在的机遇。“由我”指个人的主观状况和修炼上的努力。“德行修逾八百,阴功积满三千,均齐物我与亲冤,始合神仙本愿。”有很高的道德修养水平,有良好的心理素质,妥善地处理好内外物我各个方面的关系,确实是修道成仙的重要条件。其五,心性修炼对巩固修道的成果有直接的意义。张伯端在《悟真篇后序》中说,人们都因为妄情而执着于自己的生命,这就不可避免地会遭遇祸患,如果不执着于一己之身,祸患又从何有呢?但是,“世人根性迷钝,执其有身而恶死悦生,故卒难了悟。黄老悲其贪著,乃以修生之术顺其所欲,渐次导之,以修生之要在金丹。”实际上,仅仅修金丹是不够的,还要把对生死的执著破除,才能真正得“无为妙觉之道”。从性功的上述重要性出发,张伯端强调,在整个修炼过程中,必须以本源真觉之性为统帅,通过明心见性来体认形而上之道。道既作为性理存在于修炼过程中并指导修炼的进行,也作为修炼的目标指引着修炼的方向。到最後的阶段,金丹与道合二为一,金丹就是道。
张伯端的《悟真篇》在道教历史上享有崇高的地位,被誉为“千古丹经之祖,垂世立教,可与《周易参同契》并传不朽”[32],仅次于“万古丹经王”《周易参同契》。张伯端的性命理论,对后世道教影响深远。张伯端之后,他的再传弟子白玉蟾发展了他的性命理论。全真道北宗的性命理论同样受到张伯端的思想影响。到了元代,李道纯把南北二宗的思想作了综合,对明清时期的性命理论产生了极大的影响。总的说来,后世道教的性命理论,都没有超出张伯端奠定的框架。
注释:
1、 对《金丹四百字》、《青华秘文》是张伯端所作还是出于后人伪托,学术界尚存疑议而无定论。这里仍然坚持传统的观点,肯定为张伯端所作。
2、 《悟真篇》中。
3、 《道藏》第20册第278页。
4、 《悟真篇》中。
5、 《悟真篇》中。
6、 《青华秘文》。
7、 同上。
8、 《金丹四百字·序》。
9、 《青华秘文》。
10、 《青华秘文·神为主论》。
11、 “天得乾道而积气覆于下,地得坤道而托质以载于上。覆载之间,上下相去八万四千里,气质不能相交。天以乾索坤而还于地中,其阳负阴而上升;地以坤索乾而还于天中,其阴抱阳而下降。一升一降运于道,所以天地长久。”轻清之气以成天,重浊之气以成质(地),气质相交则道运而长久。
12、 《汉书·董仲舒传》也引用了这句话。
13、 《五行》。
14、 参见:《论衡》中的《龙虚》、《本性》、《论死》、《订鬼》等篇。
15、 《名为神诀书》《瑞议训诀》。
16、 《无上密要》卷5“人品”引《洞神监乾经》,《道藏要籍选刊》第十册,第16页。
17、 《神仙可学论》。
18、 《朱子语类》卷137。
19、 《朱子语类》卷59。
20、 同上。
21、 参见拙文:《周敦颐〈太极图〉与张伯端的关系》,《中华道学》1998年第1期。
22、 《青华秘文》。
23、 《悟真篇后序》。
24、 《青华秘文》。
25、 《金丹四百字·序》。
26、 《悟真篇序》。
27、 《悟真篇恰遗·禅宗歌颂诗曲杂言》。
28、 《青华秘文》。
29、《悟真篇·提要七条》。
30、 《悟真篇.自序》。
31、 同上。
32、 《悟真篇注疏原序》。
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