我们选择古希腊伦理共同体为研究对象，因为它是一个标本。一方面，这个标本在诸多西方思想家的解剖之下，它的诸环节已经被很清晰地呈现，在我们这篇论文里，这个标本是由黑格尔来解剖的，它经黑格尔的解剖之后呈现在我们面前，我们所做的，是选择一个特别的视角来考察它；另一方面，这个标本展示的，并非是一种已经绝迹了的存在物，恰恰相反，这个标本曾植根于生存——克尔恺郭尔所谓生存——的土壤中，而我们今天却也正站立在同一土壤中。因此，一个中国人来考察古希腊伦理共同体，就是想通过对这个已被解剖的标本的考察，为解开其当下的生存之谜寻找一些线索。
一．生存、身体、他者与荣耀
本文首先要做的是打破两个与人类共同体产生有关的预设，并在此基上提出我们的视角。www.lunwen.net.cn第一个预设我们姑且称为自然主义的预设。即认为人类共同体的产生是出于对自然的恐惧、是为了在大自然的威力面前延续族类的生命，同样，与任何人类共同体相伴生的宗教亦是由于这种恐惧而形成。第二个预设我们可称为集体主义的预设。即认为早期的人们根本就没有个体意识，只有共同体意识。与这两个预设相反，我们提出这样一种看法：无论是过去、现在、还是将来，人们面临的最根本问题不是对自然的恐惧，也不是自然生命——无论是个体的还是族类的——的保存，而是生存问题。这个生存问题就是身体化的人与“绝对的他者”的关系问题。这无疑可以说是一个宗教问题，但正是这个宗教性的问题，促使人类共同体产生。与此相关，生存问题解决的是个体之人的问题，只要人是身体化的人，人就是具备了个体意识最为直接、素朴但却无可置疑的体验，因为身体是个体性的，是无法分享、无法共同拥有的。我们只能说，曾有一个时期，个体意识在共同体中获得了表达。我们就是在这样一种个体化的身体与他者的关系的视角中，来考察古希腊伦理共同体的产生与覆灭。
在对这一视角做具体的解释之前，有两点要说明。其一，这一视角我们主要是从克尔恺郭尔那里获得的，因为克尔恺郭尔是西方思想史上第一个将生存提升为一个重要的哲学概念的思想家，他对生存的理解深刻影响了二十世纪的西方思想；其二，以克尔恺郭尔提供的视解来检读黑格尔的文本是否可行？在此，我们引用朋霍费尔的一段话。朋霍费尔说，如果出现了一种与人的逻格斯对立的逻格斯，宣称人的逻格斯已被打破、被击垮，取而代之的新世界已来到，人的逻格斯会怎么做呢？“人的逻格斯，在自身主权受到外来威胁时，竟然成就了丰功伟业。它面对这种宣称，抢先否定了自身，并且同时声称，如此否定是对自我本质的必要展开。”“这，便是黑格尔在其哲学中所干的事。这种逻格斯对于对立逻格斯所施攻击作出的反应，完全不同于启蒙运动中另一逻格斯的拙劣抵抗，而是对其自我否定之威力的卓越洞见。然而自我否定也中一种自我肯定。”“逻格斯在自身中消解了对立逻格斯。”这是朋霍费尔在《谁是今在与昔在的耶稣基督》中的一段话，我认为是对黑格尔哲学深刻而又公正的评述。从朋霍费尔的话中我们可以得出以下两点：其一，黑格尔哲学中有一个潜在的提问者——生存问题中的他者，即朋霍费尔所谓对立逻格斯，他的否定辩证法都是在此背景下提出来的。这一背景是这是其它启蒙运动中的主流哲学所不具备的，或者说，“启蒙运动中另一逻格斯的拙劣抵抗”即在于根本无视他者的提问，黑格尔哲学也因此具有其它启蒙哲学不具备的卓越洞见；其二，黑格尔的否定是将他者的否定转化为自我否定，但这种自我否定实乃一种自我肯定，因此黑格尔哲学与基督教思想背道而驰。但有了第一点对我们而言就足够了，正因为他者是黑格尔哲学中一个潜在的提问者，黑格尔哲学关心的是生存问题，才使得克尔恺郭尔对黑格尔的批判是有效的、击中要害的，否则，这二位思想家就没有共同的问题，当然也就谈不上有效的批判。这也使得从克尔恺郭尔提供的视角来检读黑格尔文本成为一种合法的解读。另外要指出的是，这种解读不是本文首创，黑格尔成为影响当代法国哲学的三h之一，正是科耶夫、让华尔、伊波利特等人对黑格尔著作的生存论解读的功劳。
现在，我们转入正题，对我们的视角——身体与他者的关系——的具体解释。（1）身体。克尔恺郭尔并未特别地使用身体一词，我们知道身体是当代现象学，尤其是法国现象学中的重要概念，但是，我们认为克尔恺郭尔哲学中已经给出了身体概念的根本性要素，那就是每一个人的个体化的处境。他用的术语是有限性，它可包括：人的肉体、人所依赖的自然环境、社会历史环境、一个人一生的种种偶然的際遇，甚至还可以包括他的无意识的领域。这种有限性构成了每一个人的个体性的、独特的、不可替代甚至于无法彻底言传的处境，即每一个人的身体。显然，这个身体并非仅指生物学上的身体，但是，这种生物学上的身体是上述个体性境遇的最为直白明显的一例。在我们后文的讨论中提及身体时，始终都是这种宽泛意义上的身体。
（2）他者，确切地说，绝对的他者。这是克尔恺郭尔本人使用的概念，并且是一个非常重要的概念，抽掉了这个概念，他的思想就不存在了。克尔恺郭尔通过“焦虑”来揭示他者。而我们着重谈他讨论的死亡的焦虑，因为我们后文要涉及死亡问题。死亡焦虑包括两点：一是死亡的不确定性带来的恐惧。如果说，“存在”一词并非指某一对象之存在，而是一种确定性的宣告，那么，死亡作为身体之非存在，就使人领悟到由身体感受到的确定性消失了。死亡将人置于不确定性中，这种不确定性是一种异己的的力量——是他者，因此，人对死亡的焦虑包含了对他者的恐惧；二是死亡的神秘性折射了一种无限的可能性，从而引起人对他者的向往。克尔恺郭尔认为，人在死的寂静中，感受到一种巨大的力量，这种力量在引起恐惧的同时也引起向往，所恐惧的不确定性也同时是使人向往的无限的可能性。正因为在对死亡的焦虑中同时包含了这种向往，才使死亡令人恐惧的同时也令人生发种种想象，从而对死者不得不表现出尊重，死亡成为一个绕着生存的问题，而不能简单地回避。但要强调的是，这里的无限的可能性绝非未实现的、未认识的必然性，而是与必然性根本异质的可能性，因而是绝对的他者，关于这一点后文还有论述。总之，他者是人在焦虑中领悟到的、与身体绝对异质的不确定性与无限的可能性。
（3）荣耀。（glory）
在克尔恺郭尔那里，焦虚显明了身体化的个人与他者之间的张力，他主张身体化的个人应当持守于这种张力，而不是回避于身体中，或者说堕入到有限性中。如是，包含着恐惧与向往双重因素的焦虑将转化为“激情”（passion）。在激情中，人坚持面向他者的生存，最终向往将胜过恐惧，而得到如下经历：人与绝对的他者照面，并且聆听到了绝对他者对个体性的、身体化的、特殊的人的无限可能性的应许；在《或此或彼》中他将这层意思作了形象化的描述：身体化的人在激情中与他者的相遇是一种改变人的一生的经历，这种经历仿佛是受到绝对他者的“册封”，是一种巨大的殊荣，身体化的人因此而获得了价值；而在《致死的疾病》中的表达则较为概念化，“人在上帝面前的存在，使人获得了一种丰富的、深刻的真实性”。总之，克尔恺郭尔都是在表达身体化的人与他者的关系，这也是生存所要面对的根本的问题。我们从《或此或彼》的描述中得到启发，将这种关系称为“荣耀”关系，或者更确切地说是“使.…荣耀”的关系，即：他者使身体化的人得到荣耀。我们之所以要用荣耀来表达克尔恺郭尔所描述的身体与他者的关系，是因为这种关系已经是超越了理性的关系，而在现有的常用术语中，我们找不到切恰的用词。
然而，荣耀本身是一个需要说明的概念，我们至今未能找到对此概念的系统的分析，此概念也未能在思想史上获得重要的地位。人们更多地是从美学上来理解这个概念，但我们在这里将它视为一个生存论的概念。
我们关注于荣耀关系中包含的否定性因素，这种否定性因素是我们通达荣耀本质的契入点。这种否定性因素就是前述焦虑概念中的“恐惧”成份，这种否定并不是对立的意思，因为对立的双方还是平等的，而他者对身体化的人的否定从根本上说是一种超越，这种超越决定了荣耀中他者对身体的应许、册封、肯定完全不是身体自身可以要求、可以想象、可以主张的，而是他者的“赐予”。而荣耀中的否定性因素又使我们想起了另一个概念“崇高”。“崇高”概念的根本特点就是否定性在其中发挥了独特作用。可以这样说，荣耀关系中的他者——姑且称为荣耀之源——在身体化的人这里激发出的正是崇高之感。崇高成为荣耀中一个根本环节。对崇高的分析成为理解荣耀的关键点。
康德对崇高的分析很经典，在他看来，崇高感中的悖论恰在于，现象的、感性的体验客体与自在之物这两者间的断裂是根本不可能克服的，崇高因而是客体的悖论，在再现(vorstellung)的领域里，它以否定的方式提供了有关无法再现的物自体的图景。康德的物自体当然不能简单地与我们这里所说的他者等同，但是，在有一点上是一致的，即两者都是感性与知性不可能把握的，都在人心里引起一种负面的情感，但同时又引起“愉悦”或“向往”。而且，这种负面的、否定的成份是后一种“愉悦”的一个内在环节。而斯洛文尼亚思想家齐泽克在评论康德的崇高概念时一针见血地道出了其中的本质：”借助于失败而完成的成功再现，这种不恰当性本身才能把由崇高引起的激情与奇特的狂热区别开来：狂热是这样一种病态的幻景般的错觉，它以为我们可以直接看见或把握一切超出感觉界限的事物，而激情则排除了一切实证性再现。激情是纯粹否定性再现的范例。”齐泽克在这里所说的激情可以与克尔恺郭尔所说的激情联系起来，这种激情都涉及与他者的关系，就此而言，两者是同一的，都是崇高的激情。在这种崇高的激情中，他者，或者说引起我们崇高感的一切，都拒绝实证性的再现。而所谓“实证性”，显然是实证科学中那种理性的、必然性的思维方式，一旦企图实证性地、理性地、以必然性的逻辑来把握崇高，崇高感也就消失了，同样，一旦企图以理性的方式来规范荣耀关系，荣耀关系也荡然无存了。荣耀关系拒绝一切推理性的、必然性的思维。
在上述基础上，我们对荣耀的特点作一归纳。其一，荣耀与奇迹联系在一起，“使……荣耀”总是作为奇迹来发生。既然引起崇高感的荣耀之源拒绝实证性把握，或者说拒绝必然性的把握，那么我们只能以一种奇迹性的思维，即通过“相信”来看待荣耀，而关于这一点，在为数不多的涉及到荣耀概念的思想家之一阿伦特那里，得到了特别的强调。在她看来，荣耀只能作为奇迹发生，因为常规的事情都是在必然性的轨迹里展开，只有去掉了理所当然的必然性，将一切置于不确定的无限可能性中，才有所谓荣耀可言。因此，对于荣耀，我们只能通过信念来理解。关于荣耀与必然性之不相容，是我们后文中要还要讨论的内容；其二，荣耀总是与身体联系在一起的，在克尔恺郭尔那里，这一点是特别重要的。在克尔恺郭尔看来，在上帝面前，在绝对他者面前站立的只能是一个身体化的人，有限、特殊与绝对的关系是他的根本主题，荣耀只能发生在身体这里，身体是荣耀发生的“场合”occasion）。离开身体没有奇迹可言，反过来，发生在身体上的奇迹，才是对身体之人的荣耀。这一点在新约圣经里也得到了印证，耶稣所行的奇迹总是关乎身体的，并且在这种奇迹发生后人们都会说，将荣耀归于神。其三，他者对身体化的人的荣耀中，他者向身体所赐予的、所应许的无限的可能性是什么？显然，如果我们承认这种无限可能性拒绝实证性的把握，拒绝理性的推理，那么，这种可能性就是启示出来的。克尔恺郭尔接受的是基督教的启示，因而，这种无限的可能性在他那里就是基督教启示出来的内容，我们这里关心的、与后文有关的是身体的复活与对罪的宽恕。这两项内容都是无法理性地把握的，只能作为信念来接受，并且都是关乎身体的，因为对罪的宽恕是与身体复活联系在一起的。在后文的讨论中，我们会将基督教信仰对荣耀、对生存的理解与古希腊伦理共同体的理解作背景式的比较；其四，这一点与后文关系不密切，但也要提出并希望能另作讨论，那就是：荣耀是与责任紧紧联系在一起的。总之，我们试图给荣耀一个定义：以身体为媒介发生的他者对个体之人的接纳、肯定，它在信仰的激情（但不是狂热）中引起崇高之感，从根本上说是奇迹，即绝对他者的作为。
在以往的政治哲学中，不乏从荣誉的角度展开的讨论，但是，“荣誉”与人和人之间的“承认”相联系，这是一种平等，或者说等价关系，而我们所说作为身体之人与他者关系的荣耀是一种不等价、不平等的关系，是一种从高到低的价值上的“赐予”关系。我们认为，在古希腊伦理共同体的产生与覆灭中，他者与身体的荣耀的关系是一个根本的动因。简言之，图腾占据了他者之“位”，成为信仰的对象，从而产生了古希腊伦理共同体，但图腾不能行他者之“职”，终于蜕变为了命运，从而导致了古希腊伦理共同体的覆灭。以下我们进行分析。
二．作为信仰对象的至善图腾：古希腊伦理共同体的产生
如果说身体与他者的关系是我们考察古希腊伦理共同体的视角，那么图腾就是我们的契入点。然而，图腾与共同体有着怎样的关系呢？是什么使我们选择了图腾为契入点呢？
根据涂尔干在《宗教生活的基本形式》中对图腾的考察，我们知道，图腾是一个符号，这个符号是一个共同体的名字、标记、崇拜对象、圣物。从本质上讲，“首先，它是我们称之为图腾本原或者神的外在可见的形式。但是，其次，实际情况是一种名为氏族的确定社会的符号。”因此，涂尔干认为图腾这一符号联系于两个向度，一是宗教的向度，一是社会的向度。而他研究认为，是后一个向度，即社会的向度决定了前一个向度，宗教的向度。“氏族的神、图腾本原，都只能是氏族本身而不可能是别的东西。是氏族被人格化了，并以图腾动植物的可见形式表现在了人的想象中。”因此，图腾所具有的超越性、神圣性、权威，无不是来自共同体，是共同体的超越性、神圣性、权威。我们因此受到一个根本性的启发：图腾代表着共同体，可以选择图腾为研究共同体的契入点。这样，我们就可以将目光锁定于宗教活动中的图腾，以他者与身体的关系为视角，来展开我们的考察。
那么，古希腊伦理共同体有其图腾吗？这个图腾是什么？这里，我们受德里达《死亡的馈赠》的启发，视“至善”为古希腊伦理共同体的图腾。德里达认为，古希腊的哲学，特别是柏拉图的哲学，与一切原始民族的宗教有一种内在的关联。这个关联就是，原始宗教中的那种狂欢体验，即宗教崇拜仪式中那种与神灵合一的体验，在古希腊哲学、特别是柏拉图哲学中得到了延续，只不过现在其表现形式是摆脱了身体缠累的灵魂与至善的合一。在无身体的灵魂与至善的合一中，人进入了狂喜当中。而涂尔干已经告诉我们，原始宗教当中的狂欢体验就被认为是人分享到了图腾的神圣性，这正如古希腊的灵魂分享至善的神圣性一样，可见，至善可以看作是古希腊人的图腾。另一方面，正如黑格尔所言，古希腊哲学是古希腊宗教的一种更高形式的表现，至善在古希腊哲学中占据着最高的存在者的位置，即神的位置。因此，至善具有涂尔干的图腾所具有的神圣性、超越性，是与身体所代表的凡俗相对立的圣物。
如果我们能说明至善图腾是如何产生的，那么，我们也就能够说明古希腊伦理共同体是如何产生的了，因为图腾是共同体的标记。我们终于来到了黑格尔这里，试图在黑格尔与隐匿的他者展开的对话中，发现古希腊伦理共同体形成的秘密。
我们首先注意到，黑格尔突出了战争在古希腊伦理共同体中的作用。黑格尔在《历史哲学》中从地理环境的分析上指出，与东方连绵的草原、开阔的大河流域相比，古希腊的地理特点是不深的海峡与零星的岛屿，因此部落间的联系显然频繁了，这种部落间的联系除了和平的商品交换之外，必然也包括了战争。史料亦证明了这一点。另外，古希腊人对“勇气”的推崇并不能解释为他们有一种尚武的天性，而应当从战争对于他们的伦理共同体的关系的角度来理解。对此，黑格尔称精辟地指出，“在战争中即在一种对外的偶然关系中所含有而显露出来的理想性，与国家内部各种权力成为整体的有机环节这一理想性是相同的。”我们可以这样来理解这段话，战争的本质（亦即战争的理想性，在黑格尔的术语中，理想性与本质、真理性是同一的。）是国家（在黑格尔这里，国家是民族的最高的表现形式，因而可以理解成民族。）的本质（理想性）。这样，黑格尔从历史现象与概念本质两方面提示出战争对于古希腊伦理共同体形成的重要性。
因此，分析战争与共同体的关系，或更确切地说，分析战争与图腾的关系就是至关重的。我们分两步来展开此种分析，首先是以主奴斗争的模型来理解战争，其次是从更为广阔的求生与赴死的关系来理解战争，最后得出战争造就图腾的结论。
从主奴斗争模型来理解战争本质，我们会发现战争是人与绝对他者之见的斗争。造成主人与奴隶之分的人与人之间的生死斗争可以说是战争的最简约的描述。黑格尔在描述主奴斗争时指出，未经历过生死斗争的人，是“还沉陷在生命的一般存在之中的意识形式”，是处于自然生命状态的人。这样的两个人相遇时，他们“彼此相互间还没有完成绝对的抽象过程的运动：没有根除一切直接的存在并且成为自我同一的意识之纯粹否定的存在”，直白地说，这样两个生命状态当中的人没有经过那种由对死亡的焦虑而领会到的来自他者的超越性否定。不过，要指出的是，在黑格尔这里这种来自他者的超越性的否定被匿名为“纯粹否定的运动”，或“绝对的抽象过程”，即，相对于自然的生命形态而言的纯粹的否定与抽象运动。
这样两个没有经历过否定运动的意识形式，即这样两个处于自然生命状态的人相遇时，每一方都是这样：“对方在它看来是非本质的、带有否定的性格为标志的对象。”即，每一方都认为对方的存在是假象，应当经历其否定性，而这一方在对方看来也是如此，于是，“每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在的这种纯粹抽象”，即主奴斗争中的双方必然要合力完成“纯粹否定的运动”。因此，双方都要去经历生死的考验，彼此为对方创造出经历死亡焦虑的机会。而从我们的视角来看，这正是将来自他者的否定转化为自我否定的做法。这种转化表现为将死亡的焦虑转化为赴死的勇气，正如黑格尔说，“它们（自我意识，也就是人——引者注）自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位。”可以这样说，在主奴的生死斗争中，否定对方并不是最重要的，重要的是在这种否定的过程中人通过勇气战胜焦虑，从而将死亡转化为自主的行为，得以战胜了来自死亡的否定，完成了否定之否定，完成对自身的确信。所以，正如德里达在《死亡的馈赠》中说的那样，“他们攻击对方部队的时候，他们双方成了同一股力量的两个部分，他们融合为了一个身体”，这股共同的力量的敌人是死亡的不确定性，即其敌人是他者；它的真正的胜利是将死亡的不确定性转化为自我的赴死而产生的对自我的确定性，即它真正的胜利是对于他者的胜利。这一胜利使人获得了这样的信念：人自己——而非他者——是主人，尝到了“统治”的滋味。
然而，仅仅从主奴模型来理解战争，我们还看不出战争与共同体之间的必然联系，而脱离了共同体这个背景，主奴斗争的意义就仍可能从身体与他者的荣耀关系降格为单纯的人与人之间的“承认”关系，从而掩盖了政治哲学中关乎他者的维度。因此，我们还需要有另外的角度来看待战争，这就是从求生与赴死的关系来看战争。从这样的角度来看，战争是且只能是共同体展开的与他者的战争。
我们发现，战争总是为了保卫另一种确定性，即求生的确定性。如果说赴死通过直面死亡带来确定性，那么求生则通过逃避死亡建立起确定性。关于此种确定性的建立，黑格尔亦不乏论述。在黑格尔那里，求生的确定性表现为劳动与生殖建立起来的确定性。关于劳动，黑格尔这样说道，“劳动陶冶事物。”“在陶冶事物的过程中，它（从事劳动的意识——引者注）意识到它特有的否定性”，“只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。但是这个客观的与它相对立的否定物正是那异己的存在，在这个异己的存在面前它曾经发抖过。但是现在它摧毁了这个异己的否定者，并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者。”这段充满着黑格尔专门术语的话表达的就是：劳动的对象——譬如自然界——对劳动者来说构成了否定，因而劳动者曾在这个异己的否定者面前发抖过，而这种异己的否定性在我们看来就是他者的一种表现。但是，劳动者在劳动的过程中却建立起了否定之否定，即否定了劳动对象的否定性，取消了否定性，这就与赴死的否定之否定一样，建立起了自身的确定性，用黑格尔的话来说，劳动者意识到自己是“自为的存在”。
关于生殖，黑格尔则表达得更为直截。黑格尔曾说，“‘族类’的发展过程使它成为自为存在。”我们黑格尔引用《小逻辑》中这句非常精练的话，是因为这足以透露出黑格尔对生殖的理解：族类的发展无疑是通过生殖进行的，而生殖使族类成为自为存在，这就表明生殖使族类成为一种有否定之否定能力的存在，这种否定之否定能力显然是指否定死亡之否定的能力。子孙后代的延续多少使人在死亡的不确定性面前建立起了某种确定性。
所以战争总是保卫上述劳动与生殖这样的求生行为建立起来的确定性。一方面，如果战争离开了此前提，赴死不是为了求生，反面成了单纯的求死，即进入到死亡的否定性当中，从而并不能完成否定之否定，所以赴死的确定性离不开求生这一前提；另一方面，求生的确定性也离不开赴死带来的确定性，这不仅是因为战争保卫了求生，而更重要的是，在赴死中建立起来的确定性是求生之确定性的基础，没有在赴死中的对死亡的不确定性的否定，劳动与生殖都失去了终极的意义，成为一种苟且偷生的行为。所以，黑格尔从根本上强调赴死——即主奴斗争——中建立起来的确定性是更根本的。他指出，“如果意识没有忍受过绝对的恐惧，而只是稍微感到一些紧张或惊惶，那么那否定的存在对于它还是一个外在的东西”，即没有经历过生死的斗争，人就还没有真正把握住否定性。显然战争是更为根本的建立确定性的行为。
如果说，赴死的确定性表面上看来似乎还可能离开共同体而建立，那么求生的确定性就完全排除了这种可能性，而求生与赴死之不可分，使得任何一种确定性的建立成为共同体的作为。至此，我们可说战争是共同体与他者展开的斗争，由此共同体以否定之否定的方式，建立起共同体的确定性。
在明确了战争与共同体的确定性的关系后，我们就可以进一步阐明战争、共同体的确定性与图腾的关系。
在涂尔干看来，图腾之建立是由于共同体本身包含着一种超越于个体的力量，这种力量在原始宗始的狂欢式的崇拜中被体验到。例如，涂尔干在《宗教生活的基本形式》中曾谈到澳洲的瓦拉蒙加人的一个仪典，他们在持续的歌声中，在不断的叫喊声中，用飞去来器、长矛和棍棒向一个土墩发起疯狂的攻击，顷刻之间土墩就化为粉。这种共同体的力量让他们感到吃惊，当一个人进入这种集体行为时，“他感到自己被某种力量支配着，使他不能自持”，这种力量涂尔干称为宗教力，个体之人感到这是一种远远超出于自身的力量，是日常生活中体验不到的力量，而涂尔干指出，“宗教力只不过是氏族集体的和匿名的力”，“这种力在人们心中只能用图腾的形式加以表现”，这样，就形成了图腾，对图腾的崇拜实则是对共同体形成的合力的崇拜。
我们同意涂尔干将图腾本原与共同体联系起来的看法，而具我们认为，应当更确切地指明图腾标志的是共同体所带来的确定性，而非共同体的其它特征。我们知道，古希腊的至善理念是最高等级的、最真实的存在。而存在，如前所述，不过是对自身存在之确定性的宣告。这种确定性是在前述共同体的求生赴死的行为中通过否定不确定性的他者而建立起来的。图腾代表的，与其说是共同体，不如说是共同体所建立起来的这种确定性。
而这种确定性是不可能被对象化的，所以图腾也并不是共同体力量的对象化。尽管共同体的力量，作为一种合力有着远远大于单个人的力量，但仅仅是对象化，无法使之具有图腾所具有的超越性的地位，因为被对象化的客体与主体是平等地位的。换言之，图腾作为宗教崇拜的对象能够引起人的崇高感，即包含有否定性，这种否定性不是对象化所能产生的。对图腾之超越性、崇高性、信仰性的解释必须在对象化之外另觅它途。
在我们看来，这种超越性、这种信仰关系最终来自于人在焦虑与崇高感中对他者的一种“前见性”的领悟。图腾之得以产生，是因为图腾取代了他者。确切地说，共同体的确定性是作为不确定性的他者的对立面而建立的，是将他者的否定转化为自我否定从而战胜了他者，在此基础上得以取而代之。作为这种确定性之标记的图腾占据了他者的地位，在个体之人的心中唤起他者所唤起的那种崇高感，从而成为信仰的对象。没有他者原本在个体之人心中已经具有的“地位”，图腾不可能使人敬畏，不可能包含一种超越性的否定，从而也不成其为图腾。
这样，共同体以图腾为标记取代他者而成为个体之人信仰的对象，这种信仰维系着古希腊伦理共同体。黑格尔有言：“共体或社团是在神的规律的本质中和阴间的或地下的王国中取得它的真理性，并在其中加强它的权力。”所谓神的规律或阴间地下的王国，就是指从死亡中经历到否定性，是我们所谓他者的否定性。共同体从“神的规律的本质”、“阴间或地下的王国”中借得的，是人的信仰，个体之人对共同体的信仰产生于人的生存中身体与他者相关联的维度，即我们前面论述的他者与身体的荣耀关系。共同体产生的确定性取代了不确定性的他者而占具了荣耀之源的位置。但是，个体之人在对图腾的信仰中同时寻求着图腾（也就是共同体）对个体之人的接纳、肯定、以及价值的赋予，也就是图腾对个体之人的荣耀，这是占具着他者之“位”的图腾必须行施的“职”。——而图腾是否真的能行他者之“职”是我们在后文中要讨论的问题。
这种信仰是古希腊伦理共同体得以维系的根本要素。没有信仰，共同体只能是一个劳动单位或战斗小分队，甚至还不能达到这一地位，只是一个临时的、权宜的组合，甚至就是“乌合之众”。共同体只有成为信仰的对象才能与“群、集合”区别开来。所以，一个共同体必须有可信仰的图腾来标记自己。这就是黑格尔所谓古希腊伦理共同体离不开“个人对民族整体的直接信赖”。这种信赖以求生与赴死的亲身经历或生动记忆为土壤。因此，在古希腊伦理共同体的形成期，其至善理念绝不可能是抽象的，如黑格尔所言，“抽象思想将会剥夺掉个人自觉自愿地参加到全体意志和行动中去的自由。”为了使图腾保持鲜活，黑格尔认为，古希腊伦理共同体就需要不断地让它的人民在“交付给他们的战争任务中体会到他们的主人、死亡。”从而得以不断地从阴间或地下的王国里借得力量维系自身。
三．可怕的命运：古希腊伦理共同体的覆灭
然而，古希腊伦理共同体是否真的能通过战争从阴间或地下的王国里借得力量来维系自身呢？在这里，我们提出这样的观点：战争建立起来的图腾不可能给身体以荣耀，战争的暴力性质与荣耀关系根本上不相容，这决定了古希腊伦理共同体的覆灭。
这里暴力并不是指武力，我们受阿伦特的启发，是在一种形上的意义上来使用暴力一词。根据阿伦特的看法，暴力是与确定性的建立联系在一起的，它通过强制的手段来控制与支配一切，从而建立起一种确定性。通过暴力而建立起来的确定性在阿伦特看来是由必然性概念来表达的。这里，必然性并不仅仅代表一种规律性，相反，是将可操纵的规律性提升为一种确定性的信念，将规律作为一种强制“控制”的工具。暴力的必然性是与自由不相容的。真正的自由与必然性相对立，是放弃操纵与控制，同时也放弃由此而来的确定性，进入到不确定性中，因此自由与荣耀相关联。阿伦特更多地是在政治哲学的领域内讨论“暴力”，但是，如果我们从纯粹的政治哲学的领域引申开来，可以发现人类的“暴力”行为是无处不在的，只要身体化的人企图强制地为自己建立确定性，在这种确定性中体会“控制”的力量，体会“主人”的滋味，他就是在实行暴力。与这种暴力相伴而生的是无处不在的必然性统治。以此角度来看，我们前述的求生与赴死的行为就是一种暴力行为。
其实，黑格尔对主奴斗争的分析已经为我们道出了暴力、确定性与必然性之间的关系。简言之，主人通过赴死否定死的不确定性而体会到了主人的滋味，获得了支配权，对他而言，必然性已在掌握中了；而奴隶是通过另一种方式逐渐体会到这种必然的确定性的，即是通过在劳动中服从必然性的规律从而控制劳动对象，他也由此渐渐地体会到了支配与控制的力量，即一种强制性的暴力。这正印证了阿伦特的观点：暴力是就建立起确定性，确定性表现为必然性。
然而，必然性排斥真正与之相异的无限的可能性，从而杜绝了荣耀关系的发生。这一点我们在前面已有论述，即：他者对身体化的人有一种超越性的否定性，这使得一切直接地把握他者的无限可能性的企图都落空了，因而他者的无限可能性对身体化的人而言总是呈现为不确定性。而必然性的僭越正是要将这种不确定性转化为确定性，从而直接地控制支配“他者”。即，将这种无限的可能性降格为未实现或未认识的必然性，将他者的否定转化为自我的否定。这样，否定之否定导至荣耀关系中失去了崇高、敬畏这样的成份，也就不成其为荣耀，反成了对荣耀之源的亵渎。这正是我们在第一部分讨论康德的崇高时所说的，“实证性地”把握“物自体”是一种“幻景般的错觉”，是一种“病态的狂热”，与真正的“激情”不同。
现在，我们就来分析暴力、必然性与荣耀的相背如何表现在身体这一环节上，并如何通过这一环节而导致古希腊伦理共同体的覆灭。
我们首先注意到古希腊伦理共同体中“公共领域”与“私人领域”的两分，对这一现象的追踪将使我们发现身体在古希腊伦理共同体中的真实地位。阿伦特在《人类的境遇》中指出，私人与公共生活的区分对应于家庭与政治领域，这两者自古希腊城邦出现起，就作为分离、分立的实体而存在。即，古希腊伦理共同体并不是铁板一块，当中存在根本性的二分。处在公共领域中的人，即公民，其活动（action）就是追求卓而不凡的事迹，追求荣耀，“离开家庭原本就是为开始冒险与荣耀的事业，终究是为了将自己的生命献诸城邦的事务，这就要求有勇气，因为只有在家庭中，一个人才关注于自己的生命与生存，任何一个进入公共领域的人首要地是乐意以生命冒险，但沉迷于生命就防碍了自由，是奴隶性的表现。”p36阿伦特的这段话让我们想起黑格尔的主奴斗争，正是是否有勇气赴死、是否乐意牺牲生命，造就了主人与奴隶的区分。主人因为愿意放弃身体而得以成为自由的公民，而奴隶为了保存身体则只能服务于家庭之中，服从着必然性，以劳动（labour）维持着生命——包括自己的生命与主人的生命。必然性是“私人性的家庭组织的特点，在这个领域里力与暴力具有合法性，因为它们是把握必然性的手段。”p31概言之，公共领域中的公民凭着勇气——恰恰是前述那种赴死的勇气——追求着荣耀，是非身体化的人，而生命的维持就是家庭的责职，在家庭中出现的就是身体化的人，这里必然性统治着一切。
其实，黑格尔在《精神现象学》中已经表达了阿伦特的上述观点。只不过，黑格尔的提法是“民族与家庭”、“人的规律和神的规律”，“公开的和阴间的王国”、“男人和女人”的对立等等。在他看来，“家庭，作为无意识的、尚属内在的概念，与概念的有意识的现实相对立，作为民族的现实的元素，与民族本身相对立”。属于家庭的不是公民，而是“这种个体[家庭成员]的人”。p10黑格尔的这种“家庭成员”也是身体化的人，家庭守护神关注的是人的身体，而作为民族一员的公民是舍身赴死地追求荣耀的人。然而，问题正出在这里，本当得到荣耀的是身体，却被迫稳居于受必然性暴力统治的家庭中，而得到荣耀的，是无身体的公民，正如在古希腊的公共空间中立的是石头雕像一样。
现在我们要来看看，在家庭中受必然性支配的身体处境如何？黑格尔比阿伦特更为深刻地道出家庭中身体受暴的本质。阿伦特仅仅从身体之维系来看身体受必然性的统治，将家庭的职责局限于服从必然性来维持生命，但黑格尔从身体之死亡来看身体受必然性的统治，身体的死去，而非身体依据必然性活着，才是身体受制于必然性最明显的例证，并在身体的必然性的死亡中进一步看到身体的屈辱，在埋葬这一行为中理解家庭的责任。因此，黑格尔这样描述身体的死亡：“死者是空的个别性，只是一种被动的为他的存在，完全听任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配”，“死者屈从和受制于无意识的欲望和抽象本质的行动”。这里，死亡成了对身体的纯粹否定，是身体的耻辱性的标记，人对死亡的最直接的想象就是身体被腐蚀，正是黑格尔所说的“屈辱”。而家庭“由于认出毁灭即变为纯存在这一过程是必然的、无可逃避的，于是它自己就把毁灭行动承担起来。”古希腊的伦理共同体信奉的至善要求的是一种无身体的、不死的灵魂，而真正的身体的死亡就必须被掩盖，这种屈辱必须被忘却。家庭完成这种“忘却”，即，家庭把“亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里。”从而“家庭使死者免受这种屈辱性行动的支配”。但是，家庭的这种埋葬的行为仅仅是使身体屈辱不再暴露在光天化日之下而已，身体之被腐蚀并未得到改变。
身体这种被隐慝的屈辱源于必然性的确立。古希腊人经由战争建立的必然性统治给他们带来确定性的同时，也阻绝了他们对无限可能性的期待，从而死亡成了绝对的必然性，没有任何“和解与安慰”的可能性。将这一点置于与前术身体与他者关系的对照中，也许更易理解。在我们前面对他者与身体关系的分析中，死亡引起的焦虑中即包含恐惧的成份，但还包含着一种新的可能性，一种向往的成份，然而，当身体与他者之间坚立了必然性的暴力关系后，这种新的可能性，这种向往的成份在古希腊人的信念中就不再可能。如果我们更进一步将之与相信身体复活的基督教信仰来比较，这种被隐慝于家庭、又被家庭埋葬的身体的绝望与屈辱就更明显了。基督教信仰表现为一种接受奇迹的能力，而这种能力完全以身体放弃建立自己的确定性为前提的，基督徒始终处于生存的不确定性当中，在这种直面焦虑的状态下，通过生存的激情，其处境就向无限的可能性开放，这种无限的可能性抱括了身体的复活，并且将这种身体性的复活看成是上帝（他者）对个体之人的荣耀。（例举经文。）相比之下，古希腊人被埋葬的身体只能“任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配”，占据他者之位的“至善”对腐败的身体无能为力。必然性思维僭超至他者那里，结果带身体的腐蚀，这正是前述狂热病在身体上的“症状”。而图腾的虚假性也已然暴露，它标志的确定性成为身体受腐蚀的必然性。
如果古希腊伦理共同体能够维持公共领域与私人领域的两分，如果古希腊人果真可以漠然于身体之被埋葬受腐蚀，那么它尚有可能在公共领域与私人领域、在无身体的荣耀与被埋葬的身体的二分结构中维持自身。但是，生存的根本问题在我们看来就是身体的荣耀，这是一个不可逃避的问题。
在黑格尔看来，正象古希腊雕像只能是静止的，任何行为都将打破石头身体的静穆之美一样，任何行为都将打破古希腊伦理共同体的和谐之美，打破古希腊伦理共同体中二分结构的平衡。黑格尔如此界定行为（tat），“行为乃是这样一种东西，它使没运动的运动起来，使当初仅封闭于可能性中的实现出来，并从而把不知道的与知道的，不存在的与存在的结合起来。”我们认为，黑格尔的“行为”实际上就是生存。正如生存联系着具有确定性的身体与作为无限可能性的他者一样，行为联系着“不知道的”与“知道的”，“不存在的”与“存在的”。显然，“不知道的”，或者“不存在的”指向的是一种不确定性，而“知道的”与“存在的”指向确定性。若是没有行为，确定性与不确定性就不会发生关系，就如雕像可以泰然自若的静处一样，古希腊伦理共同体也可以安然地处在必然性带来的确定性中。但是，行为打破这种平衡，使必然性与可能性联系起来。行为着，因而也就是生存着的古希腊人不得不进入不确定性中，进入可能性中。同时，行为只能是身体化的人的行为。没有了身体，确定性与不确定性，存在与不存在就没有了发生关系的场所或处境。因为我们所说的身体，就是处境，无处境的行为是无法想象的。正如克尔恺郭尔所说，身体是“场合”，是一种缘起，一种即定处境下的发生。离开了这个缘起，确定性与不确定性，必然性与可能性不可能相遇。总之，行动使古希腊人的身体不能简单地被埋葬。
然而，古希腊人发现，行为却总是造成过失。这种过失起因于图腾与身体，公共领域与私人领域的对立。在公共领域中，处于光天化日之下的公开意识将荣耀给予非身体性的，因而是非个体化的普遍性的公民，但是，身体性的人总是特殊的、处境性的，而这正是公开意识、人的规律、或者说至善图腾所排斥的，“两种势力就获得了这样的意义，互相排斥和互相敌对”，“这双方中属于神的规律的那一方则认为对方是人世的偶然的暴力强制；而属于人的规律的那一方则认为对方是内心的自为存在的桀骜不驯”。道德上的至善对于身体的诉求不仅无动于衷，而且是根本排斥的。因为在这种至善图腾形成过程中，人的身体，即人的特殊的境遇，是否定之的否定的牺牲品，是确定性建立过程中的牺牲品。赴死之舍身是显而易见的，，而求生中的“舍身”则是一个隐藏的事实。这种舍身有二层含义：其一，以共同体方式进行的求生所保存的生命是一种非个体性的生命，一种族类的生命，而这与个体性的身体是不相容的；其二，这种生命的保存并不以身体的荣耀为目的，而我们所讨论的身体的诉求，并不是身体的持存，而是在荣耀中身体“册封”，所以活命与身体的荣耀显然是两回事。而在求生中，身体的个体性不在考虑之列。因此，我们这里所谈的道德图腾与身体的对立，并不是说道德对身体的“禁欲”，而是身体本然的不确定性处境与人强制地、暴力地建立起来的确定性之间根本对立。必然性的确定性只能以普遍的形式出现，而身体的特殊性却昭示身体根本是处于不确定性中的，根本上是处于与他者的关联中的，将不确定性的身体归内普遍的必然性中，就出现了身体与至善的对立。
古希腊人深深地体会到这种两难处境，只不过，以他们必然性的思维方式，这种生存论上的根本性对立被处理为认识论上的局限性。于是，在古希腊人那里出现了“被知的东西与没被知的东西的对立”。行动，或者说人的生存，总是因为“其认识上的局限性”而陷于“过失”当中，“公开实现了的现实的所作所为并不是可以出之于过失自身的行动，也可以不是出之于过失自身的行动。相反，行动本身是这样一分为二的：自己把自己建立起来，并面对自己建立起一个异己的外在的现实；其所以有这样一个现实，正是行动本身的事情，正是它自己的结果。”行动一方面要追求荣耀，一方面要追求必然的确定性，这样行动只能处处建立起对立。
其结果是，古希腊人发现自己成了命运的惩罚对象。黑格尔说，“不让儿子意识到他所杀的那个冒犯者即是他父亲，——不让他知道他娶为妻子的那位皇后即是他母亲。伦理的自我意识背后就是这样地埋伏着一个畏惧光明的势力，一直到行为发生了以后，它才从埋伏中一跃而出，揪住这个完成了行动作为的伦理自我意识。”使“行为者不能否认他的罪行和过失。”
在黑格尔看来，“惩罚”就是上述“不知道的与知道的，不存在的与存在”的结合，惩罚完成了必然性、理性的、他所谓绝对精神的否定之否定的逻辑过程，惩罚构成了合题。这就是古希腊悲剧的主题：行为、行为总是有无知的一面、带来意想不到的惩罚、一切都同归于尽，一切都无可逃避。——这就是命运，一种抽象的必然性。而惩罚，作为行动，也只能落实于身体化的个人之上。一个极为典型、十分具有象征意义的例子，就是黑格尔在此谈到的《安提戈涅》中的情节：作为共同体的反叛者的尸体不能被埋葬。这就是说，这一个体的屈辱将被呈现在光天化日之下，图腾与身体的矛盾暴露于光天化日之下，实体化的至善，即共同体，主动公开了它与身体的矛盾，原来那个被掩盖的事实——身体的屈辱——赤裸裸地出现了。
然而，如黑格尔所说，共同体的建立是从阴间地下借得其力量的，如今共同体背叛了它与阴间地下的默许，“现实的一方（共同体）既然把内在的一方（关涉于他者、身体）的荣誉和势力剥夺了，它自己的本质也就因之而损耗了。”
由于古希腊伦理共同体将身体化的人、行动着的人、生存着的人交给了以惩罚面目出现的命运，个体之人对共同体的信仰，对其图腾的信仰也就消失了，取而代之的是对命运的无知与恐惧。他者作为图腾尚能引起人的信仰，而作为命运，只能引起人的恐惧。信仰是与荣耀关系联系在一起的，如前述，荣耀关系总是作为奇迹发生，奇迹总是通过信仰被接受。这其中，他者与身体人的人的否定性关系同时也是一种积极的、肯定的、接纳的关系。当这种积极的关系失去以后，只存在一种恐惧关系，他者就沦为命运的，命运是无法把握的必然性，引起恐惧的必然性，是一种暴力。它排斥信仰中的肯定性因素，从而也排斥奇迹。
至善图腾不过是命运，它以必然性的方式，也就是暴力的方式来对待身体，于是身体的反叛开始了。正如在《安提弋涅》中反叛了共同体的个体之尸体被迫在光天化日下腐烂，这种腐烂其实也是图腾本身的腐烂。在某些地方，黑格尔称身体以一种喜剧的方式展开的对至善图腾的解构。图腾成为《云》，“一种消逝着的烟雾”，关于美与善，“人们可以用任何内容去填补”。身本以这样耻辱的方式解构了图腾，与共同体同归于尽。从历史上看，古希腊伦理共同体的覆灭也确实是由道德的腐化引起的。通常认为——黑格尔亦如此——苏格拉底代表着个体意识的觉醒，但在我们看来，个体意识之成为一个问题，乃是因为至善图腾、古希腊伦理共同体已不能为个体意识提供荣耀，无法满足身体化的个人的最深刻的诉示。从一个角度来看，苏格拉底的罪名是可以成立的，因为正是他所代表的个体意识腐蚀了古希腊伦理共同体。当然，更为根本是古希腊伦理共同体的图腾无法荣耀身体，
黑格尔所期望的通过战争从“阴间地下”借得力量来维持古希腊伦理共同体显然是不可能的。其实，黑格尔本人所采取的否定之否定的办法，也正是古希腊人的暴力的办法。通过以暴力对抗绝对他者，将绝对他者的否定权强制地奇取在人的手中，但结果只是人自身成为暴力的受害者。
让我们来做一个小小的比较，看一看除了这种暴力的，否定之否定的方式之外，克尔恺郭尔所主张那种基督教信仰如何来处理身体之人与绝对他者的关系。在克尔恺郭尔的阐述中，基督教信仰首先充分地肯定绝对他者对身体之人的超越性的否定，任何身体化的人所企图建立起来的用以抵这种超越性的否定的确定性，都是罪的表现。这一点就保证基督教信仰不可能是一种活命宗教，保证了基督教深刻地了解黑格尔所说的那种“沉陷在自然生命状态中的意识”。然而，基督教却确持于这种巨大的、今人焦虑的不确定性，它放弃建立身体自身的确定性，它并不将来自他者的否定转化为自我否定，于是，一个悖论发生了，这也正是在崇高与荣耀中的悖论：身体化的人反而得以向无限的可能性开放。在克尔恺郭尔的阐述中，必然性有其特定的范围，不能僭越这一范围而将可能性纳入自身，可能性绝对不是未识的、未实现的必然性，可能性越超了理性的理解，对理性表现为“荒谬”。处于确定性临界处的理性面对不确定性，并不放弃对不确定性的向往，并不堕入有限的确定性中，而是持守于这种临界状态，在激情中，“跃入”信仰。而信仰，恰恰就是接受奇迹的能力，奇迹作为上帝的作为，显然是人的理性无法理解的，这表现为上帝对身体之人的恩典：死里复活（身体复活）的应许、对罪的宽恕。而这两项恰恰构成了古希腊命运的反题：与惩罚相对的是宽恕，与身体腐烂相对的是身体的复活。
四．结语：一些反思
从对古希腊伦理共同体产生与覆灭的分析中我们发现，人类共同体可能作为一种带来确定性的实体，对个体性的人而言成为一种信仰的对象，而以此共同体为内容的道德信条可能成为某种图腾式的东西占据着人心中最核心的地位。
其实，关于共同体的理想——乌托邦，以及与此相关的普遍性的道德信念是任何一种文明的“脊梁”，不仅在古希腊伦理共同体中是如此，对我们中国人来说亦是如此。古今中外，关于共同体的理想与道德都是欧歌敬仰的对象，正如原始部落的图腾那样是神圣的。但现实又总是向我们呈现另一面：道德沦落、人心不古一向都与文明的“崇高客体”（乌托邦与道德理想）形影不离，任何时代道德图腾都在经历着解构的命运，任何一种共同体确实如黑格尔所说要被交付战争，因为在战争中一个民族才得以获取某种力量使其图腾获得新生，不过，新生的图腾仍是难逃解构的命运。
如果我们的分析是正确的，那么，任何共同体——无论它所举的道德信条多么纯洁，一但它上升到了绝对他者的位置，成为了信仰的对象，——其实都将背叛个体性的、身体化的人，因为企图以人自身的力量、以政治的力量来建构共同体之理想是一种实证性、暴力性、必然性思维的产物，是一种病态狂热的产物，与真正的崇高荣耀相背，最终与个人的身体诉求相背。只要我们承认人是身体化的，乌托邦与道德信条就始终在对人的生存施暴。
因此，与其为道德沦落痛心疾首，不如去思考这样的问题：所谓道德沦落是否是与一种身体的腐化与羞辱联系在一起的？这种腐化的身体是否正渴望被复活，被宽恕，被荣耀？而实证性的、暴力性的、或者说必然性的人类共同体以及相关的道德信条是否可能担当此任？
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