“生”之理念及其实现——儒家道德哲学的内在逻辑分析
一、生之觉识与天道的确立
儒家道德哲学的核论文联盟http://心范畴是仁，但仁并不是一个终极性概念，而是源于儒家对人之使命与责任的理解。天是化育所有生命的根据，人则是这诸多生命中的一种。人作为生命的存在与表现形式，不应该只是生命的自在，而应该领略和反思生命存在的根据、价值和意义。人之生命源于天地，因此人对天地怀着一种崇敬和感恩的情怀，并将这种情怀提炼成天地之德。“天地之大德曰生”(《周易•系辞下》)就是这种情怀的典型表达。天地之所以具有生之德，在于天地本身具备生之性。阴阳乃天地之基本属性，而阴阳之交感互动即化育生命，所以“一阴一阳之谓道”，此道乃天地之道或天道。儒家认为，天道所包含的生之意是一个有目的性的展开过程，它要开创生命，即《易传》所说：“大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。”同时，生的序列又使个体生命处于不同的发展阶段：或生、或长、或壮、或衰、或死。这就是天之“诚”：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”(《礼记•中庸》)。这实际上表达了生命所经历的全过程，可把这一过程概括为三个阶段：生（形、著、明）→变（动、变）→化。所有的具体生命都是暂时的，但生命之长河则会永远流淌不息。一切的“变”与“化”都源于生命之本性，个体生命的方生方死都纳入了整个生命的长河，个体生命的短暂和生命本身的永恒正好体现了天地化育万物之诚。张载认为，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”(张载：《正蒙•诚明》)。“长久不已”就是“生生不息”。正因为“天”能够“生生不息”，所以才能“长久不已”，倘若一旦没有了“生”，一切都会终止。
那么，究竟应该如何理解诚？程颐和朱熹分别以“无妄”和“真实无妄”训诚；而张载和王夫之则将诚理解为“实”或“实有”。无论哪种解释，都昭示了天化育生命的本质属性。“无妄”是说天化育万物都出于一片诚意，尽管个体生命有此消彼长，但这是生得以延续的需要。“实有”是说天能以活生生的生命来证明自己化育万物之诚。只是前者更强调天的意志和目的性，后者则强调天化育万物的功能。《中庸》实际上把上述两方面的意思都表达了：“诚者，自成也。而道，自道也。”“自成”，表明“天”真正是自在的实有之体，它按照其自身特有的规律运行；“自道”，表明“天”真正具有实有之性，它的运行带有某种明确的目的性。
天道看起来是外在于人的，但实际上是人确立的，犹如上帝、佛等一切超越对象都是人设立的一样。天道之确立基于人对天之生德的觉识：人是天创造生命的一个现实结果，他要对自己的生命存在进行拷问和反思，从而领悟天的生之德。天的最本质功能，就是以“生生不息”的过程创造生命、生意、生气和生机等，这所有的“生”，其基本指向就是生命的孕育、繁衍、存在与发展，因而可以把这“生生不息”的创造过程归约为“生命”的创造过程。人虽然是这一创造过程的结果，但并不是一开始就能清醒地意识到这一点。人首先是与其他生命一并“在”，逐渐在这“在”中有所“觉”，继而有所“识”，从而能意识到创造生命是天的内在价值，并将这种价值用“天道”、“天德”、“天理”昭示出来。
二、仁：作为天道之内化的人道
设立天道，是为了建立人道；崇尚天之性，是为了说明人之性；颂扬天之德，是为了实践人之德。因此，尽管天道是人设立的，但从逻辑上说，人道乃天道之内化。“以天为法”或“以天为则”是儒家的一个基本观点。天以其诚意化育生命，对万物具有生之德，人就应该“赞天地之化育”，使天能顺利地达到“生”的目标，同时也使人通过“安生”、“促生”、“保生”来达到自我完善，这就是人道之集中体现的仁。因此蔡元培先生说：“子思之所谓诚，即孔子之所谓仁。”［１］以仁德配天之生德，是人必须承担的职责和使命。
“仁”可以是一种道德品质，如“恭、宽、信、敏、惠”，“刚、毅、木、讷”等，但这只是仁德之具体表现，仁的最深层底蕴就是生的理念。《周易》说的“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”，几乎概括了“生”的全部内容。前者是“有所为”的“生”，即以积极态度去“赞天地之化育”，以自强不息的精神去生发、去生成，去创造、去进取；后者是“有所不为”的“生”，即珍惜生命，爱护生态，以慈爱和宽厚之心对待一切生命和生机，勿残害、践踏一切可生之物、之事、之人。
仁作为一种情怀，是天之诚的人格化；仁作为一种行为方式，是对天之生意的践履。因此人要行人道（仁），就应该以诚之精神和生之理念待己待人，这就有了仁道的基本准则——忠恕。忠和诚是两个可以通读的概念，诚是天化育万物的意志和精神，人“思诚”或“诚之”是人与天沟通的桥梁，是人的根本之道，人以此道行就是忠。朱熹在解释“忠恕”时说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(《四书章句•论语》)他认为忠属于天道，恕属于人道，实际上忠与恕同属于人道的范畴。忠是人自己对仁道之觉识，以及这种觉识之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神与态度，在儒家文献中，“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或连用，可见“忠”主要表达一种极端正、极虔诚、极守信用的态度。它是天之诚的人格化，这种人格化一方面是天之诚在生活世界的呈现和落实，另一方面表明人对自己的道德主体性和道德责任的自我肯定和自我确立。天之诚受生之目的性的制约，必定是要形于外的（《大学》谓“诚于中，形于外”；《中庸》谓“诚则形”），“形于外”就是将诚之理念变为生之事实，将可能变为现实，亦即将一般的存在以活生生的个别呈现于世。在这一意义上，诚是体，生是用。因而忠之态度和精神也一定要表现出来，趋向生之目的，亦即通过“己欲立而立人，己欲达而达人”表现出来。“己立”、“己达”还只是对道德主体性的抽象肯定，而“立人”、“达人”才是对道德主体性的现实肯定。这一切是通过“推己”实现的，由己之“生”（“己立”、“己达”）推出人（他人）之“生”。这所有的活生生的个体之生，才是生之现实而不仅仅是理念，于是有了恕道，即“己所不欲，勿施于人”。在这一意义上，忠是体，恕是用。
天之诚在一般存在的意义上总是指向生的，但正因为如此，每一具体的事物由于处于生的不同阶段、不同环节而消长各异。这就需要正确把握生之必然乃至生的合理限度，此之谓中庸。从方法论的意义上说，“中庸”可以表述为“执两用中”、“过犹不及”等，但中庸并不是简单的不偏不倚，更不是机械地“执中”，甚至不是源于主体主观选择的生活态度或由于主体的睿智而达到的生活智慧。《中庸》将“诚者”和“诚之者”分别归于天之道和人之道，认为“诚者”是“不勉而中，不思而得，从容中道”；“诚之者”是“择善而固执之者也”，可见中庸是对“天之道”的恪守、内化和践行。人的责任是“赞天地之化育”，因而要时时以“生”为理念去处理人与人的关系以及人与物的关系，凡是有生命的东西，凡是有“生”意、有“生”气的事物，凡是能够带来“生生不息”的发展变化的事与物，都是值得也是应该努力去做的。由于“生”的全过程实际上包含了“生”、“变”和“化”，因此真正的“中庸”就是要根据事物的变化来不断调整自己的行为方式，始终以利“生”和促“生”为行为鹄的，而不是抱残守缺、僵化腐朽，这也就是《中庸》所说的“君子而时中”，而这才是“中庸”之真谛。
在人道的领域内，仁是其核心和基石。忠恕和中庸都是行仁道的途径和方法。这一切都服从生之目的，是对“诚之”的担当。这使得人能够以“与天地参”的身份立于生活世界：天生之，地养之，人成之。天化育万物是自在的，而人要把这种自在变为自为。但天之生德对儒家还有另外一种意义：天化育生命有一种自在的秩序，这一秩序是人必须遵循的。天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣是按照先后顺序排论文联盟http://列的序列，在这一序列中涉及人际关系的，就形成了最基本的人伦。在这些基本的人伦中，父子关系又是核心——它是个人的原初起点，是个人本原意义上的生。若没有个人血肉之躯的生，一切对天之生德的担当都只是虚无。《中庸》明确指出：“仁者，人也，亲亲为大。”先有人，然后才可能有仁。正是在这一意义上，孝才被认为是为仁之本。人伦关系的形成使儒家的道德哲学带有浓厚的角色意识。于是构成了仁与礼的内在张力：一方面是由仁所表达的作为个人道德情感、道德信念、价值取向和精神境界的人文情怀与终极信仰，另一方面是由礼所表达的作为规约个人行为的准则、社会治理的方式、社会秩序的安排以及基本的权利与义务认定的规则和理念。孔子用“人而不仁，如礼何？”强调了仁相对于礼的逻辑优先性，同时又强调了礼作为规范的权威性（“克己复礼”）。孟、荀则分别以仁和礼为核心来阐发自己的思想，实际上是将仁和礼分而述之。但仁和礼的内在张力最终还是被化解了，这种化解源于道德主体性的张扬所达到的超越，这一点将在下面论证。
三、超越：天道与人道的合一
人作为天道之“赞”者的身份决定了人道必须通过超越达到天道。从逻辑上说，人道乃天道之内化，但这种内化一开始还是抽象的：它只是表明人应该以仁德配天之生德，只是以“诚之”的责任和担当去彰显天之诚。这些还只是一种情怀和信念，尽管有忠恕和中庸的理念，也还只是行仁的途径和方法。要达到上述目的，道德主体必须经历一个丰富和发展的过程，即“成人”的过程。
在儒家思维中，“成人”是一个有着深刻内涵的概念。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”天所具有的诚的品格并不是为己的，而是以成物为其目的。在这里，成己和成物构成了相互制约的两个方面：成己不能自成，天化育万物的诚意必须展示为活生生的生命，诚只有在生生不息的过程中才能得到确证，因此，成己的过程就是成物的过程，反之亦然。人“诚之”亦如此：人以仁德配天之生德，成仁亦即成人。成人同样不能自成，成人（成己）只有借助成人（他人）、成物才能实现。这一过程就是从亲亲到仁民，从仁民到爱物。
“亲亲”是基于自然情感而萌发的，是对天之生德的自然感受，但它决不仅限于自然情感，而是一个不断向外释放能量、不断地丰富和充实的过程。它的基本演进过程是：由自然情感（基于血缘关系）到恻隐之心（情感向非血缘关系推及，但还含有自然情感的成分）再到人文情怀（一种对待人际关系的精神品质），最后到“天人合一”，达到“仁者与天地万物为一体”，即达到“天人合德”。
孟子在反驳信奉墨子兼爱主张的夷子时说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子•滕文公上》）此处所谓“本”，指人之所以为人的自然根据，或生物学上的根据：没有父母亲，就不会有人的血肉之躯，所以对父母尽孝是为人的最初起点，也是“仁”的最初起点。所以《中庸》说：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”“孝”只是“生”的序列得以有序进行和正常延续的基本要求，每个人都是这个序列中的一个环节，是这种延续性的一个中介，犹如天地万物中的任何生命都只是全部生命序列的一个环节或一个中介一样。只有“生生”，才能“不息”。“生生”既指一个种的不断繁衍而不间断，又指个体生命彼此间的相互支撑与对待。前者是历时性的“生生”，后者是共时性的“生生”，这两种情况都说明，每个个体之生都是相互支持和维系的，其意义都不是单纯地指向自身，而只有在和他者的联系与互动中，才能体会自身生命的存在，因此，个体生命的存在从根本上说是为了维系生生不息的可能性，从而彰显生命整体的意义和价值。
作为亲亲之价值规定的孝悌是仁和礼的最原初体现：就自然情感而论，它是仁心之最初萌发；就其对人行为的约束性而言，它又是礼（作为伦理规范的礼）的基本要求。在人道的范围内，如果把仁和礼比喻成“成人”行为坐标的横轴和竖轴，那么，个人不同的行为方式和境界就处于该坐标的不同交叉点上，而亲亲就是这一坐标上最原始的交叉点，它构成了“成人”的原初平台。由此出发，完成一个人成人的全过程。在仁与礼构成的坐标图上，人的道德主体性（仁）与人所受的约束性（礼）是相应扩展的：道德主体性越是增强，意味着人所进入的道德活动领域越广，所涉及的关系越多，因而其所应受的约束也就越多。但是，仁和礼这两种因素在道德实践中所起的作用是不相同的。在儒家看来，仁是一种天生的情感和观念，因为仁源自天之“诚”（《中庸》所谓“天命之谓性”），是人与生俱来的一种意识（孟轲所谓人生而有恻隐之心）。本然的仁天生就有一种充实和外化的冲动，不知此仁就不可能得到确证，也不能与天之生德相配。因此，礼是随着行仁的需要而不断变化的。在一般情况下，礼以“和”为标准调节仁的情感和行为；在特殊情况下，仁可以不顾礼的约束。这就叫既有“经”，又有“权”——礼是可以权的。无论是哪种情况，都使礼成了一个开放性而不是封闭性的约束系统，这就为仁道的张扬从而为仁对礼的突破准备了条件。
“亲亲”作为“为人”或“为仁”之起点，会不断地扩展和张扬。这种扩展使“成人”沿着两条线索进行，一条是：生的理念要不断充实和扩展，由己之生扩展到别人之生，即“成己”要以“成人”（成就他人）为条件，因而内在地包含有对他人的责任，这就必须实现由“亲亲”向“爱人”的转化。另一条线是：孝亲的行为方式要通过“推恩”向外延伸，从“老”己之老到“老”人之老，并由此形成由亲至疏、由近及远的社会关系，从而形成了一个有不同意蕴的人际关系网。这种扩展，就仁的意蕴而言，是自然情感向人文情怀的升华；就礼的要求而言，则是由父慈子孝的人伦要求一直到“柔远人，怀诸侯”的治国平天下之道。
从“亲亲”到“仁民”标志着道德主体的真正诞生，亲亲时的人还不是真正的道德主体，此时的个体是被规定的，他的血缘关系及其身份都是被给定的，个人并没有选择的自由。尽管此时的人已开始觉识到生的意蕴，但还只是基于血亲关系而非社会意义上的，由血缘所规定的身份使生的理念更多地体现为角色意识。但是，生的能动性使儒家的“薭矩之道”将个体带入不断拓展的空间，这是由个体与群体之间的相互激发、互动共生来实现的：人一开始被局限在由血亲关系组成的圈子里，此时个体的角色和地位被血缘共同体所规定，并由此产生出个体在这一共同体内的责任与义务。其中的孝、慈、亲、悌等要求使生活于其中的个体具备了对“生”之恩之情的初步感悟，借助“薭矩之道”，这种感悟就能升华为社会意义上的责任与义务，即通过“推恩”和推其所为，将生之意蕴实施于其他个体。于是发生了两方面的转向：由血缘共同体向社会（非血缘）共同体的转向，由身份个体向道德主体的转向。血缘共同体和身份个体的突破使个体的生存世界与意义世界得到统一，并由于相互主体间的“与人为善”而使仁道的空间越来越大，乃至于整个天下。
从家到天下，从血缘共同体到社会共同体，从亲亲到仁民，是仁道所含的生的理念在生活世界的体现和确证，是以仁德配天德在人间世界的体现。但此时人赞天地之化育的使命并没有最后完成，他还须实现一次转向：从道德主体转为生命主体，把对人的义务转化为对一切生命的责任，使得天之“诚”得以全部展现，使生的意蕴广布于生活世界。此时，人的生存世界与意义世界都得到进一步扩展，觉醒了的道德主体已将自己与整个生命世界融为一体。这就是所谓“为天地立心”，意识到“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，具有了“民吾同胞，物吾与也”的情怀(张载：《正蒙•乾称》)，达到“与天地万物为一体”的境界。这就是人向天的超越，这种超越不仅消解了仁和礼的张力，而且使得天道与人道合为一道——因为人已突破人伦世界进入生命世界，达到了天人合德，这也就是“合外内之道”。
这样，儒家道德哲学向我们展示了这样一幅逻辑图景：以人对生之觉识确立天道——外；天道内化为人道，仁道之理念与方法的确立——内；仁道之展开与超越——天人合一。 http://
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