《淮南子》原名《鸿烈》，约成书于汉文帝后至汉景帝时期①，是继《吕氏春秋》之后又一部体现诸子学融合趋势的著作。它虽署名刘安，实质是集体创作的结果。该书以儒、道思想为主，兼及法家等思想，因此《艺文志》归之为杂家。在不同的篇章中，作者对儒、道思想的评价以及赋予的地位不同。就孟子学而言，《淮南子》虽然只有一处直接提及孟子②[1](436)，但在一些篇章中，孟子的天命观、人性论、仁义观、修身论等思想被加以借鉴、批评和改造，成为汉初思想融合并尝试重建官学的重要组成部分。
一、对孟子天命观的借鉴
《淮南子》对孟子的天命观有借鉴。孟子虽然看重人的努力，但时常把天作为一种超越性的力量对待。他说：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”[2](4950)又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[2](302)修身在我，成功与否在天，即所谓“谋事在人，成事在天”。又讲性命之别：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，
命也，有性焉，君子不谓命也。”[2](333)《淮南子》对孟子的性命观，特别是“求之有道，得之有命”说进行了发挥。《缪称训》篇云：
人无能作也，有能为也；有能为也，而无能成也。人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否，我也；祸福，非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命，故君子能为善，而不能必其得福；不忍为非，而未能必免其祸。[1](333)
这里的“有能为”者，就是《主术训》篇说的“道在易”者和“验在近”者，近于孟子所说的仁义礼智之“在我者”，所以他们都强调要主观之人为。但是，做了事情是否能成功，却只有“天成之”了。在这里，天命是最终的决定者：终身为善，没有天命不能得福；终身为恶，没有天命也不能得祸，祸福由天定。“遇者，能遭于时而得之也，非智能所求而成也”[1](473)。就是说，逢遇天命而成功的人，也仅因其碰到了时运，而非凭其智能所得，所以君子只有“顺其在己者而已”，即孟子说的“强为善而已矣”“求在我者也”。而且，本篇作者对性、命的界定也同于孟子：人的禀性承受于天，人的命运由遇到的天时决定，有材而无世道，那是天意。所以孟子感叹：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[2](109)为不遇 天时而倍感无奈，本篇作者也同样为比干不得天时而惋惜不已。在论述中，二者的出发点和落脚点都在“求之有道，得之有命”论上，不同点在于，《缪称训》篇侧重于天命的不可违，而孟子侧重于人主观能动性的发挥。
二、对孟子性善论的改造
《淮南子》虽然没有明言性善，但是对孟子的性善论有继承和发挥。孟子说人固有的四心乃是仁义礼智的四端，扩充四端则可达至完满的仁义礼智。这种从先天的端绪经由后天的扩充而实现仁义礼智的修养路径，被《淮南子》吸收并加以改造，成为其治国的理论基础之一。《泰族训》篇云：
圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，……因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正《雅》、《颂》之声，故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序。……此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。故无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。卵之化为雏，非慈雌呕煖覆伏，累日积久，则不能为雏。人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使鄉方。……故因其性，则天下听从；拂其性，则法县而不用。[1](669671)
本篇作者认为，圣人不以改变百姓的性情来治理天下，而是顺从他们的本性。那么，百姓的本性是善还是恶呢？他接下来说，圣人制定的仁、义、礼、乐“皆人之所有于性，而圣人之所匠成也”。具体而言，仁源于百姓“父子有亲”，义源于“其喜朋友”，礼源于“其好色”，乐源于“其喜音”，正是因为百姓本性中有仁、义、礼、乐的端绪，所以圣人才能“匠成”，如果“无其性，不可教训”。《淮南子缪称训》也云：“慈父之爱子，非为报也，不可内解于心；圣人之养民，非求用也，性不能已；若火之自热，冰之自寒，夫有何修焉！”[1](323)不仅“父之爱子”源于本性，就是“圣人之养民”也是一种本性。因此可以说，作者所说的“民性”实质是一种善性，其推理逻辑和方法与孟子如出一辙，只是在这里把“智”换成了“乐”。而且《主术训》篇也谈到过“智”：“凡人之性，莫贵于仁，莫急于智。”[1](315)即“智”与“仁”皆包含在人性之中。而且，在《本经训》篇中还明确说到了性善：“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣，贪鄙忿争不得生焉。”[1](250)既然“心反其初则民性善”，因此可以说，心之初的状态就是性善，甚至还可以认为这里的性善就是一种心善，与孟子的“即心言性”一致。这里的“心反其初”说，也正好是对荀子批评孟子性善论时提出的心“长迁而不反其初”[3]说的否定。只不过孟子那里的心之初是仁义礼智的端绪——四心或善端，而本篇作者指的心之初主要是道家的原始质朴状态——真。《淮南子》有时侧重于人性的真，有时又侧重于人性的善，这是《淮南子》融合孟子与道家思想的结果。陈静先生说：“《淮南子》基本上是在道家论人性之真伪的思路上走。但是，人是社会性的存在，人的角色担当是人无可逃于天地之间的现实属性，《淮南子》对此有相当的自觉，因此它在人的真人理想和现实担当之间也陷入了矛盾和困惑，结果是它讨论人性的立场发生了游移，从完全的理想主义的求真变成了现实的理想主义的求善，这就把论域从道家论人性之真伪转移到了儒家论人性之善恶，并因此造成了理论上杂芜不纯的结果。”[4]
另外，与孟子重视后天的教化一样，《泰族训》的作者更加突出了后天“教导”的重要性。他说“有其性，无其养，不能遵道”[1](671)，并举蚕茧经由女工加工而成丝、卵经慈雌孵化而成雏的例子予以喻证，最后概言之云：“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使鄉方。”[1](671)“仁义之资”，即孟子所言的仁义之端绪，此端绪还必须借助于圣人的法度教导，方可完满“鄉方”，所以《泰族训》篇又云：“诚决其善志，防其邪心，启其善道，塞其奸路，与同出一道，则民性可善，风俗可美也。”[1](680)与孟子略为不同的是，本篇作者所说的“养”和“教导”主要是一种外部力量的作用，受荀子影响比较明显。而孟子虽然也强调后天的教化，如说“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”[2](125)，“善教得民心”[1](306)，但他主要还是倾向于“思”“养”“扩充”等内在功夫。当然，如果考虑上《主术训》《缪称训》等篇所言及的“反诸己”之主张，如《诠言训》篇说：“不惑祸福则动静循理，不妄喜怒则赏罚不阿，不贪无用则不以欲用害性，欲不过节则养性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。”[1](466)则可以说，《淮南子》对孟子由性善外推至修身养德的功夫有了不少的 发挥。
三、对孟子仁义学说的矛盾性评价
对孟子仁义观的看法，《淮南子》的一些篇章并不一致，甚至有时互相矛盾。在《俶真训》篇，作者对仁义持否定态度，而高度赞同道家的“道”与“德”，说“于是在上位者，左右而使之，毋淫其性；镇抚而有之，毋迁其德。是故仁义不布而万物蕃殖，赏罚不施而天下宾服”[1](4950)。仁义只是“道”“德”废弛后的产物，“是故道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣”[1](59)。圣人首选修“道术”而不是“仁义”，“是故圣人内修道术，而不外饰仁义，不知耳目之宣，而游于精神之和”[1](60)。不但如此，本篇作者还辛辣讽刺“世俗之学”推行仁义礼乐的行为，“若夫俗世之学也则不然，擢德搴性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之毫芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世。此我所羞而不为也”[1](67)。虽没有具体所指，但孟子宣扬仁义礼乐最为用力，故此处的批评孟子应是首当其冲。
但是，有些篇章虽也把道家“道”“德”作为理想社会的支撑，但对仁义在末世的作用也进行了充分肯定。《缪称训》云：“道者，物之所导也；德者，性之所扶也；仁者，积恩之见证也；义者，比于人心而合于众适者也。故道灭而德用，德衰而仁义生。故上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳绳乎唯恐失仁义。”[1](319)“道”与“德”固然是先天质朴的良好本性，仁义也是后起的人为的社会规范，这体现了作者以道德为本，以仁义为用的观点。而《主术训》篇又吸收孟子仁义孝悌等思想，把仁义作为治国、存国的根本，其文云：
入孝于亲，出忠于君，无愚智贤不肖皆知其为义也，使陈忠孝行而知所出者鲜矣。……国之所以存者，仁义是也；人之所以生者，行善是也。国无义，虽大必亡；人无善志，虽勇必伤。治国上使不得与焉；孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得为也。释己之所得为，而责于其所不得制，悖矣！士处卑隐，欲上达，必先反诸己。上达有道：名誉不起，而不能上达矣。取誉有道：不信于友，不能得誉。信于友有道：事亲不说，不信于友。说亲有道：修身不诚，不能事亲矣。诚身有道：心不专一，不能专诚。道在易而求之难，验在近而求之远，故弗得也。[1](315317)
细细辨析可知，这段话的观点和论述思路源自于《孟子离娄上》第三章至十二章，其中又以第十一、十二章为主。《离娄上》第三至十章都主要是讲仁义对个人、国家的巨大作用，第三章说“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”[2](166)，突出仁的作用；第四章说“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”[2](167)，突出“反求诸己”的意义。第十一、十二章分别说：
孟子曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平。”[2](173)
孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣；信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[2](166)
这两章正是上引《主术训》文所本。孟子的“人人亲其亲、长其长，而天下平”[2](173)，即《主术训》说的“入孝于亲，出忠于君，无愚智贤不肖皆知其为义也，使陈忠孝行而知所出者鲜矣”[1](315)；孟子的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”[2](173)，被《主术训》篇略作改动：“道在易而求之难，验在近而求之远，故弗得也。”[1](317)《主术训》篇把孟子第十一章的论述顺序颠倒了一下，先说孝悌问题，最后批评人们舍弃眼前易行的孝悌之道，而去追求远处的飘渺的道。中间又加入了孟子对取信于上级、朋友以及取悦于父母的做法。除增加了谋取名誉一条外，其他完全一样。与《俶真训》篇和《缪称训》篇相比，《主术训》篇因受孟子影响，更高地评价了仁义孝悌思想，说它们不仅是“国之所以存者”，而且还是“人之所以生者”，因此，《主术训》篇的作者要求国君行仁义，修孝悌诚信之德，并要时时“反求诸己”。这些与孟子思想都是一脉相通的。《淮南子》的一些篇章，还屡屡宣扬着孟子汤七十里而王的思想，《泰族训》篇更是说“故仁义者，治之本也”，“为厚基者也”[1](692)。充分肯定了仁义治国的地位。
可见，《淮南子》一方面把儒家的仁义、礼乐、孝悌作为一种救世的补救手段，说“仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。夫仁者所以救争也，义者所以救失也，礼者所以救淫也，乐者所以救忧也”[1](250)，而把道家的“无为”思想作为天下大治的根本，认为如果能做到“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣，贪鄙忿争不得生焉”，那么可以“仁义不用矣”[1](250)。但另一方面又说“仁义者，治之本也”[1](692)。这是《淮南子》在吸收多家思想时出现的矛盾之一。
四、对孟子“反求诸己”说及民本
思想的继承与改造
《淮南子》吸收了孟子“反求诸己”“反身而诚”的观点，对君子内修德行的品质十分重视。《主术训》篇说：“孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得为也。释己之所得为，而责于其所不得制，悖矣！士处卑隐，欲上达，必先反诸己。”[1](317)就是说，孝、悌、信是自身就可以做到的，无需外人来命令，一个人如想显达，就必须“先反诸己”，即内省养德。这在《淮南子》中得到反复的强调，如“不惑祸福则动静循理，不妄喜怒则赏罚不阿，不贪无用则不以欲用害性，欲不过节则养性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣”[1](466)，“故舜不降席而王天下者，求诸己也”[1](250)，“故怨人不如自怨，求诸人不如求诸己得也”[1](327)，“知此之道，不可求于人，斯得诸己也。释己而求诸人，去之远矣”[1](332)。在《淮南子》看来，之所以要“反求诸己”，是因为“身曲而景直者，未之闻也”[1](322)，“矩不正，不可以为方；规不正，不可以为员；身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也”[1](466)。这也正是孟子所说的，“枉己者，未有能直人者也”[2](138)，“吾未闻枉己而正人者也”[2](225)，“不以规矩，不能成方员”[2](162)。但是，《诠言训》篇又把这种自省与道家思想联系起来，说：“能成霸王者，必得胜者也；能胜敌者，必强者也；能强者，必用人力者也；能用人力者，必得人心也；能得人心者，必自得者也；能自得者，必柔弱也。”[1](476)本篇作者认为“要得人心”就要“自得”，要“自得”就必“柔弱”，老子曾说“柔弱胜刚强”(《老子》第三十六章)，因此，这里的“自得”就与《主术训》篇以及孟子说的“先反诸己”有了本质的区别。这是《淮南子》在吸收多家思想时出现的又一矛盾。
在强调“反求诸己”的同时，《淮南子》对君子、圣人的榜样作用也特别重视，认为圣人自身精诚有情，无需说教则百姓就会“迁化”。所以《缪称训》篇说“故舜不降席而天下治。……无诸己，求诸人，古今未之闻也。同言而民信，信在言前也。同令而民化，诚在令外也。圣人在上，民迁而化，情以先之也”[1](324)，“圣人在上，化育如神”[1](325)。《泰族训》也说“故圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也”[1](665)，百姓“日化上迁善而不知其所以然，此治之上也”[1](679)。“迁化”“化育”和“迁善”的观点，也可以说是对孟子“迁善”说的发挥。孟子曾说：“王者之民皞皞如也，……民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之 哉”[2](305306)？“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[2](334)。都是把圣人“润物细无声”的化育效果称赞为“神”。
《淮南子》中无论是道家思想还是儒家思想，对民众的力量多给予充分肯定。这既是从秦亡中总结出的结论，也有先秦诸子重民思想的影响，其中，孟子的民本思想就被充分吸收和改造。《主术训》篇云：
食者，民之本也。民者，国之本也。国者，君之本也。是故人君者，上因天时，下尽地财，中用人力，是以群生遂长，五谷蕃植。教民养育六畜，以时种树，务修田畴滋植桑麻，肥墝高下，各因其宜。丘陵阪险不生五谷者，以树竹木。春伐枯槁，夏取果蓏，秋畜疏食，冬伐薪蒸，以为民资。是故生无乏用，死无转尸。……故先王之法，畋不掩群，不取麛夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。……网罟不得入于水，……草木未落，斤斧不得入山林。[1](308)
“民者，国之本也。国者，君之本也。”这是对孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”思想的重新表述。在本篇作者看来，民众是一国的根本，国家是君主存在的前提，没有民众，无所谓国家，没有国家也就无所谓君主。所以要求君主不违农时，努力耕种，发挥人力，以养百姓。这里所描述的，正是孟子游说中反复向诸侯王陈述的情景：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”[2](5)这种思想在《淮南子》其他篇也多有反映。《诠言训》篇云：“为政之本，务在于安民。安民之本，在于足用。足用之本，在于勿夺时。勿夺时之本，在于省事。省事之本，在于节欲。节欲之本，在于反性。反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。”[1]467)《泰族训》亦云：“故为治之本，务在宁民；宁民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节用；节用之本，在于反性。”[1](686)把“安民”“宁民”作为为政之本，强调使民富足，无夺农时。在富民、养民的思想与手段上，这些篇章虽然吸收了孟子思想，但这背后的支撑理论却被加以了改造，已经不再是孟子的“不忍人之心”，而被归结为道家的虚静平淡。这是用道家无为思想改造孟子民本思想的结果。当然，《淮南子》中也有与民本思想相矛盾的地方，如《缪称训》篇云：“主者，国之心。心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。”[1](318)又把国君视为国家的心脏，这与前面的“民者，国之本也”相抵触。
五、结语
通观《淮南子》全书，有的篇章吸收了孟子部分思想，有的吸收了孟子部分思想而又用道家思想加以改造，但有的篇章又提出了与孟子完全相反的观点。可以说，就《淮南子》某一单篇而言，其孟子学的观点相对一致③，但各篇对孟子学的看法并不是一以贯之，而且时有矛盾之说。造成这种局面的原因可能有二：一是《淮南子》为集体创作，因各篇著者不同而各有看法，这是著作体例上的问题；二是著者吸收了不同学派的观点，但没有很好地把它们贯穿统一起来，这是著者学术眼光上的问题。这种矛盾性虽然会影响到这部书的整体性，但它却正好体现了当时黄老无为思潮下儒学的发展，以及当时学人和统治者试图融合各家学术，重建官学，建立大一统指导思想的时代特征和趋势。这一趋势在《淮南子》最后一篇《泰族训》中就有明显的体现。此篇虽打着无为的旗号，但却列数了儒家的诸多代表人物如尧、舜、禹、汤、文、武、伊尹、伯夷、太公、孔子，等等，反复引用着儒家经典如《诗》《书》《易》《春秋》，并以儒家的种种伦理规范作为治国的手段，甚至宣扬“虽有知能，必以仁
义为之本，然后可立也”[1](685)，“故仁义者，治之本也”，“为厚基者也”[1](692)。这已经有了明显的崇儒趋势，后来的“罢黜百家，独尊儒术”，实质也就是这一趋势的高潮和必然结果。而孟子的仁义观、民本思想等，又成为其中的重要内容和推动力量。
注释：
①李学勤、徐复观、陈静等人持这种看法。分别参见李学勤《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版。徐复观《两汉思想史》，华东师范大学出版社2001年版。陈静《自由与秩序的困惑——淮南子研究》，云南大学出版社2004年版。
②《淮南子范论训》篇：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”见刘文典撰，冯逸，乔华点校《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第436页。
③儒家与道家在《淮南子》中的矛盾表现，徐复观先生在《两汉思想史》第二卷(华东师范大学出版社2001年版，第122~129页)《淮南子与刘安时代》一节中的“儒道思想的分野”也有分析。
参考文献：
[1]刘文典. 淮南鸿烈集解[M]. 北京: 中华书局, 1989.
[2]杨伯峻. 孟子译注[M]. 北京: 中华书局, 1860.
[3]王先谦. 荀子集解[M]. 北京: 中华书局, 1988: 48.
[4]陈静. 自由与秩序的困惑——《淮南子》研究[M]. 昆明: 云南大学出版社, 2004: 251.
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