【原文出处】《广东社会科学》(广州)2013年3期第59～65页
【作者简介】温海明，中国人民大学哲学院教授。北京：100872
子路曰：“卫君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
卫君即卫出公，名辄，卫灵公之孙，公元前492年至前481年在位。其父蒯聩曾被立为太子，但因在灵公生前欲杀淫乱的后母南子，被卫灵公驱逐出国，投奔敌国晋国。卫灵公死后，其孙蒯辄继位。蒯聩要回国争夺君位，并得到晋国支持，但卫国人不干，一起支持其子蒯辄，“拒父不纳”。孔子于卫出公四年到达卫国，在此局面下，孔子提出“必也正名乎”，含义很深。
张祥龙认为历代注家至少给予“正名”三重诠释意境：“正名分”，即摆正一个人在礼制体系中应该扮演的角色；“正书字”①，即按名分来合适地用字，《春秋》里面普遍依情境用字，一字定褒贬；“正百事之名”，即“别同异，明是非”。②总的来说都可以理解为意念根据情境来实化，意义根据情境来生发。在历代注家那里，各个“正名”方案基本都行不通，而孔子也没有提出具体途径，“正名”在当时场景中的意义就被遮蔽了。其实，子路“卫君待子为政”的设问在几种方案中被忽略了，子路问孔子：如果卫君辄请你去治理国家，你将从哪些事情做起？孔子回答首先必须正名分。但子路觉得辄的名实在太难正了，所以认本文为为孔子的方案太不合时宜。孔子觉得仲由你这样误会我实在是很“粗野”的，而且敲打他：君子对于他所不知道的事情，总是采取存疑的态度。言外之意是：其实你根本还没有搞明白我要说的是什么，你对自己还没有搞清楚的事情，应该心存疑虑、谦虚谨慎，如果老师我真有机会，你就等着瞧吧。
本文将给出第四种解读，即情境化前理解式的解读，回到意义起源的原点，对其源生情境进行深入阐发。意义在人与人交流的情境之中不断创造出来的，对意义的实化必须回到源头起点才可能实现。在对“正名”的解读中，“正名”有多重情境，也有多重意向，相应也有多种实化的可能。意义的阐释与发生，是诠释者不断“赋意”(meaning)或“名－化”(naming)其原有的情境，让多重意义不断兴起生发出来。我们当力图回到孔子、子路对话的源初情境之中，推陈出新地分析出孔子的真实意思。当然，真正可以循的不过就是“正名”和孔子对其的发挥：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”我们从中可以看出孔子对于“名－言－行”三者之间确定性的坚决追求。孔子认为，没有它们之间的确定性和一致性，“为政”的一切都是徒劳，因为说了不算，说了无法落实，那么等于白说。从另一个角度说，孔子的“为政”，追求的是言说的力量，是言之必信、信之必行的行动力。作为主事者的君子的言必然要落实到行，不能够打折扣。这个意义上的“正名”的确是“政化之准绳”，也就是说，君子的言说就是政治，政治的核心就是名正言顺地言说，说了就要落实到国家事务，就要让百姓有所遵循，不可让他们不知如何是好。
这样看来，孔子帮助卫出公辄“正名”的工作将主要包括两个部分：首先是以“名”出“言”，即“名之必可言”，君子的“名”必须能够说得明白，讲得清楚；其次就是以“言”“行”事，即“言之必可行”，说出来一定能够行得通。何谓行得通？即名正则言顺，言顺则事成，事成则礼乐兴，礼乐兴则刑罚中，刑罚中则民有所措手足。可谓名正即可平定天下，万事可成。文章从这两个角度来分析孔子意义观的源生状态，并与庄子“鱼之乐”的意义观做比较。
一、以“名”出“言”
我们发明“名”来指称这个世界，并不得不借用名相来言说，名就不可能完全从世界中分离出来，因为我们需要通过“名”与“实”的关联关系来尽可能准确地表达和交流，即把我们要表达的真实意义赋予命名的过程。在面对现实问题时，“名正则治，名丧则乱。”③名的正与丧直接关系治乱的现实。正名就是要确认名的有效性，认定“名”所关联的“实”是确定的、真实的意义来源。问题在于，什么样的说得清、道得明的，“名”真的能够有匡正天下的效果？
张祥龙认为，假如孔子执掌卫国政权，或许他真的能够正名成事。④他通过分析“兴发之正名和起兴之诗言”⑤，认为“必须从诗兴中得到动人的力量或‘是其所是’的正力，这样的礼才能其德如风，而成事如偃草，像‘聩辄正名’这样的难事才可能办成。”⑥这是以孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”⑦来参悟“正名”。兴发是一种情境之发，只是这种情境不仅仅指“名”与“言”本身的情境，而且指言说者及其所处的情境。兴发固然是诗特别的发言方式，孔子也青睐有加，成为“孔子全部学说的纲领”之首⑧，但是，孔子提出“正名”时的兴发，真的能够与诗的兴发一样吗？
应该说，孔子在面对卫国乱局时提出的“正名”，与诗的兴发还是有很大的区别，“为政”与“诗言”还是很不相同的，倒是与表扬闵子骞的“夫人不言，言必有中”⑨有异曲同工之妙。孔子为什么表扬闵子骞呢？我们来看闵子骞是怎么评论鲁昭公翻盖长府这件事的：
仍旧贯，如之何？何必改作？⑩
当时，鲁国的大权在季氏手里已经三世，而鲁君已丧政四公了，鲁昭公翻盖长府，因为长府离季氏家近，表面上翻盖府邸，其实暗中等待机会，以便把长府作为攻打季氏的阵地，“当时伐季之谋，路人皆知”(11)。闵子骞表面上在评价翻盖长府这件事情，觉得老样子还可以，何必改修呢？但实际上闵子骞暗指鲁昭公在人为制造祸乱，果不其然，鲁昭公后来失败，流亡齐国。
闵子骞虽然谈论的是改修长府这件事情，但已经预示了昭公二十五年鲁昭公必败的重大政治事件，所以孔子很赏识这样有见地的话。“正名”之言，不是起兴的诗，而是闵子骞这样具有深刻洞察力的话，这样的言，才是“名之必可言”，而且还不能说破，因为局势不允许。可见，孔子的“正名”之言是“言必有中”之言，不是一般的礼制名分之言，或观念判断之辞，而是有着深刻见识、对时势洞若观火的言。在这样的乱局中，旁观者的“言必有中”的最高境界只能是闵子骞这样的话语，而孔子报之以“言必有中”的心照不宣，已是旁观者的最高评价。
我们把孔子、闵子骞师徒二人的对话与庄子、惠施二人的对话做一比较，就能够发现“正名”的机括所在。他们都认可一种前反思的言说状态存在，不同之处在于：孔子师徒心照不宣，彼此对对方要说的真实意义了如指掌，而且都不说破；但庄子与惠施则对于这种前反思的言说状态针锋相对，互不相让，庄子认可，惠施否认。
我们将这两组对话加以比较，能够看出“实意”出“意义”的情境之微妙，不得不感叹对话的对手是何等的重要。庄子跟惠施在濠水上的对话如下：
庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：儵鱼出游从容，是鱼之乐也，惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣，子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。庄子曰：请循其本，子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。(12)
庄子本是无心的感叹，惠施却问他怎么能够知道身外的鱼的快乐。(13)在庄子感叹之时，他或许意识到、或者在惠施的连番反问下，他可以意识到人与人或人与物之间有一种“前表达”的、无法名言的状态，以致只能用美学式的感叹来表达。这段对话中，惠施代表一种解析的思路，否定人与世界之间存在意义无法清晰阐发的无法名言的状态。庄子不甘示弱，他想让惠施承认，他所否认的“前表达”、前反思的无言状态其实惠施自己也能够理解，只是惠施无意去面对罢了。
与孔子言之凿凿的“名之必可言”的信念以及庄子的肯定态度相比，惠施不但对于名相、命题本身持怀疑态度，甚至对于不得不表达为名相、命题的前表达状态是否能够被名相、命题确切表达都表示怀疑。可见意义的缘发状态，在孔子那里是非要有确切的“名”落实于“言”不可，在庄子那里不过是一种肯定的感叹，但在惠施这样的辩论老手那里，本来只需要相视一笑，彼此会意了事的前语言状态，一旦落于言筌，反而留下把柄，迫使你自陷于无法在言语上自圆其说的困境。一方面，无论是孔子还是庄子，其实都能够自圆其说，因为孔子强调的是“名”之不可不“言”的状态，人离开名无法言，所以言说的时候一定要定名，让名落到实处，但“正名”不是要人说话直来直去，其实像闵子骞这样的，话里有话，才是真正“有中”的，很有分量。但另一方面，无论我们怎样正名，庄子式的困境不可能从根本上摆脱，因为正名的基础，名所对应的“实”，根本上说是一种意义缘发的状态，是意念与物相接，而不得不实意的状态，这种状态从根本上拒绝言说，所以无论怎样落于言筌，结果都是出于自相矛盾的尴尬境地。
无论是孔子、闵子骞师徒，还是庄子、惠施论友所面对的无法言明的前语言状态，都可以视为“经验－世界连续体”(continuity of experience－world)。他们不过借用语词名相来表达该连续体的缘发状态。这些经典的对话记录表明，名相只有通达“经验－世界连续体”，才是通往其意义最大化的途径。在超越名相本身意义的意念实化过程之中，名相带出的创生意识状态可以不断绵延，展开一个主客体之间的持续共在的动态结构，通向境遇中相关的人与事，交织成为前表达的关联结构(contextual patterning of “pre－expression”)。
孔子、闵子骞师徒的“正名”式言说方式与其说是一种兴的手法，不如说是委婉的讽喻。这种方式采用的是影射“命名”的意义于表面的名相命题之中，不了解情境的人不可能明白师徒二人对话的真意。也就是说，意义是由师徒二人达成共识的，但其来源的过程都不约而同地隐藏了，表达方式的表面意义已经不是它的真意，有时甚至连专家学者都只能雾里看花。庄子的感叹看似直接表达自己的感受，其实他的感受所表达的命题，与对象之间的关系并没有他自己认定的那么确定，但在惠施看来，你庄子以为自己很有把握的东西，也不过是你自己的一种主观情感的投射，指称的对象，是否如你庄子的关联意向所表达的那种快乐情绪，恐怕未必。庄子与惠施彼此驳难，恰恰说明语词之间的因果关系往往把一个人的主观判断越发加强，越走越远。庄子最后给惠施的回答的意思在于，你我这样的辩难其实越来越远离我们最初要说的，还是让我们回到对话开始的地方去吧。这个对话开始的地方，本来是“鱼之乐”这个地方，结果庄子却不能再回到这个连他自己都意识到没法说清楚的言说对象，只好说是“濠上”。其实，濠水之上不过是对话开始的物理地点，是彼此当时所站的位置和言说的观察点，而不是他们争论真正开始的地方——“鱼之乐”。
无论是孔子师徒谈论鲁昭公修长府，还是庄子与惠施这对辩友最终回到濠水之上，都不约而同地把言说的对象归到其他地方——顾左右而言他——远远地离开了他们真正要言说的对象，可是，他们虽然都离题万里，却“言之有中”，话中自有真意在焉。脱离他们对话的历史和现实情境，他们的对话就不知所云。可见，情境基本上决定性地影响他们对语词的选择，及这些语词所指的意向实化过程。他们通过向语词分派意义，最后使表达前的状态反而得到最为有效的沟通——这是“正名”的根本目的。从这个意义上说，如果一个人可能建立自己的私人意义系统，他自己使用的象征符号的交换和变动就不能成为“语言”，因为没有他者的参与，私人性的象征符号体系无法让前表达的状态(state of pre－expression)得到有效交流。Strawson论证说，我们能够将意识状态归属给自己的前提是能将这种状态归属给他人，从而把身心关系特别是其中包含的自身与自身的关系从反思关系的观念和传统的主客体模式中解脱出来。这个观点有其合理的一面，个人的意识状态在合理的表达情境中，可以有效地把意义传达给他人。但是，个人将意识归给他人不能作为归给自己的前提，也就是说，闵子骞和庄子不是为了让自己真实的意思得到有效传达而不得不表达的，他们本来没有希望对方明白自己在说什么，只是他们的对话伙伴——孔子和惠施一听就明白了，虽然惠施的否定表达法正好与孔子的肯定恰好相反。
对话中的所有人，都自然认可关联性的意向(contextualizing intention)是他们前表达的状态，而且都比他们表面的名相命题更为重要，也就是说，真实的意向不同于外在的所指的名相语词。言语表达的意象是由言说者所把握的缘发状态及其当时当地所能指涉的言说对象，如修长府、鱼之乐所产生，缘发状态中语词的关系性与真实意义之间是或隐或显的，其意义是否能够在沟通关系中达到最完美的传达意义，完全取决于对话者。言说者选择的意象是其把握的变化中的事件的表征，即使表达为名相和命题，其意向仍然与“言”一样在一定的情境变化交融中转换不已。
后人在诠释对话者的前反思状态时，易于发生类似怀特海式“错置的具体性”的误导。也就是说，诠释其实是非常无力的，对于名相一个接一个地展开诠释并不能导致“领会”。反之要么孔子说闵子骞“言之有中”一语中的，要么庄子回到濠水之上，而不是回到“鱼之乐”上，这只能让听话者自己去体会。而正是因为孔子和庄子都没有言明其真实的言说意义，才使得他们的言说更具深意，兴发的意境更加强大有力。他们最终的回答，其实说明退回到前语言的状态是一种只能通过比喻、暗喻、讽喻来表达意义的努力。虽然后人关于对话者彼此之间关联意向的分析前后相继，但层层叠叠的分析下来，似乎言说者前反思的状态已经必然要被遮蔽了，如庄子说：“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立象无以测其奥。道象之妙，非言不津；津言之妙，非学不传。”(14)但是，我们发现这种遮蔽并没有真的发生，因为言说者的回答是如此妙不可言，以致每一次回去理解他们的言说，都是对其领悟的“象－意”境界的不得已的表达，而新的意义又在交融激荡中兴发出来。表达出来的命题以及命题的不断诠释已经无法还原源初的反思前状态，因为那种根本的真意其实是反时间的。言语和名相、命题是在一个彼此相继的世界之中，当下这一时刻既有逝去也有正在途中的“来”，可是表达的时间相继已经离开超时间、反时间的真实意义很远了。在这个意义上说，反思前的状态作为一种经验与世界的连续体，无法用继时性的言语来表达，但听话者可以如孔子、庄子一样有情而感，有直觉性的领悟，从而解悟真实的“前反思状态”的意义。
二、以“言”“行”事
孔子在表扬闵子骞时，和他在回复子路时说的话，都是其“正名”最高境界的不同维度。但是，他很清楚，要做到自己渴望的理想境界，没有真正为君王“为政”的大权是不可能的。从另一个角度说，孔子渴望以“言”“行”事：名正则言顺，言顺则事成，事成则礼乐兴，礼乐兴则刑罚中，刑罚中则民有所措手足。他知道不是有“言”就能够“行”事的，说话算数依赖许多条件，否则只能望洋兴叹，最多使用讽喻之方，逞言说之乐。可见，孔子明白言语的权力与言说者的身份、地位密不可分，因此还是指望有道之君，能够听得到、听得懂他说话的意思，可惜他一直没有得到可以“正名”的机会。相比起来，庄子拒绝权力，其与惠施的辩论试图说明人心可互通，人心也可通于物。庄子承认人与人、人与物之间可以有同情和感通关系，而惠施则要否认这一点。可见，如果我们理解惠施的立场，作为一种理性的旁观和分析，我们很难将捉摸不定的个体性和主观性都比较明显的“乐”情感作为一种具体的研究对象。也就是说，如果情感没有“共通感”，那么情感就不能作为普遍性的哲学范畴来研究。同理，如果没有主体与“他者”的共通感作为基础，伦理学和政治学的基本前提也将被消解。正如语言是沟通的基础，如果没有彼此通过语言可以理解的可能性，那么语言就不能够成为交流的基础。
孔子和庄子都希望通过语言实现有效的交流，而且都以人心的共通感为前提，但是孔子希望通过“政”以“言”“行”事，孔子这个意义上的“正名”更接近有权者的命令，以“令”言成事。可见，语言通过言说者的言说成为言语的缘发状态是从彼此信任的共在状态开始的，是言说者的意念与其真正要表达的意义共同交互缘构而产生出来。孔子以“言”“行”事说明其希望通过“正名”来控制他人和事件，其实带有控制对方的含义在里头。从这个意义上说，言说“名”表达了言说者对其所介入的关系有控制能力。而且，在言语控制与被控制的关系中，控制者与被控制者使用名称的权力是不对等的。
相形之下，庄子则通过“鱼之乐”来体现“言”之乐。庄子不过希望惠施承认自己对于“乐”的共通感的认同，不要否认共通感作为语言交流的根本前提。回复到缘发的语境去理解超越语词的真意之所以可能，是因为关联意向有着不同的维度，意义可以通过“类－喻”的不同层次得到实现。“类－喻”不意味着事物属于某一特定的种类范畴，而是事物依其共性而可以彼此兴发、联系。通过“类－喻”，命名的过程得以延展，并让“名”的意义在情境中得到扩展。《易》“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”(15)说的就是引申而扩展有着巨大的力量，把名相、语词按事物之类别推演扩大，天下可能发生的事情、所要表达的意思可以被一网打尽。“类”指“事类”、“范畴”(category)或“类似”(similarity)，借助“名”所在的“类”，可以大大引申和扩展“名”的意义，远远超出名相表面的指称，从具体到抽象，意义层层无尽。在这种“类－喻”式的引申表达法中，“名”依其所在的“类”指称而大大活跃起来，具有兴发和创生的力量。于是，“类”范畴的意义可以从抽象含义在语义情境中推演到关联性的具体事件，而这意味着“类”范畴可以成为有生发力量的源泉，这种力量是言说者赋予言说的情境的。就言说者的赋意行为而言，语词的联接表面上显得较比喻的联接更加真实，但言词诠释绝对不可能接近言说者的前命名状态。孔子、庄子在面对前命名的状态(pre－naming state)时，比喻、寓言是两种主要的表达方式，而且他们的表达和沟通方式，可以称为暗讽、比喻和寓言，与《老子》开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”(16)可谓异曲同工：常道是一种前命名状态，不能被语词完全地表达出来。因此，道的表达只能是“道”说，即把关涉“道”的意念实化为具体的言语，以期运作不同的名相来对“道”进行命名，根本上是将经验－世界的融通关系(experience－world relationship)用名相联系的关系(relationship of association)来取代，并引发接受者去领悟其真正的意义。
命名作为一种名相彼此关联的艺术，不仅仅是名实对应的陈述，更是一种对前命名状态(pre－naming state)的表征。一个词语的源初意义是一回事，但其具体情境中的意指可能又是另一回事。因此，“类－喻”的“正名”方式使得进入比喻的名相之意义很大程度上由交流情境来表达。《管子·心术上》：“以其形，因为之名，此因之术也。”(17)认为“名”因“形”而有，该形可以是具体事物之“形象”，也可以是抽象事件的“形势”，所以“因”要有“术”，不是随意让“类－喻”发生就可以的，而需要言说双方都能够有时机化的理解，都有把握和领略“形势”的艺术和悟性，所谓彼此一点就透，彼此都能够把握“因”的时机和尺度。
领悟这种高妙的“正名”方式需要依赖“关联领悟之逻辑”(logic of associative realizing)，它不仅仅是关于如何解析名相和命题的本意，更重要的是领悟情境，并将情境的相关因素加以关联领悟。“类－喻”性的关联领悟意义重大，可以引申出层层叠叠的意义，而对话者仍然不失其敏感。只有对情境创生力有相当了解的人才能够领会“类－喻”生发的情境，并能穿透到其源初的意向之“象”去。这样一来，名相的表面意思(如“长府到底是藏东西的，还是住的地方”)与命题的真假(如“鱼到底乐还是不乐”)已经变得不太重要了。重要的是这种“类－喻”兴发的情境，是否能够让对话者彼此心领神会。这样，对话者的悟性成为“正名”的绝对先决条件，有时比起“正名”需要的权位还重要。对话者的悟性直接穿透命题表达背后的情感、信仰、希望，直接从自然关系性的前反思状态开始理解言说的机锋背后暗含的深意。只有在这个意义上，《系辞》才能说：“言、行，君子之所以动天地也。”(18)孔子“正名”之言必发于行，也必然感天动地，因为带出的情境犹若天随，天地感动，这是因为君子言辞之力量广大无边。
可见，在以“言”“行”事的最高境界里，悟性甚于言辞。“类－喻”这种“正名”方式展示了无限接近语言的终极表意境界，而这种境界，已经完全超越了文字本身，成为一种文字之外的高妙意境。这种意境是中国文字和艺术传达意义最深刻、最不可言传之处，而语词的意与义，却仍然毫发无伤地从其不断变化的情境中创生(contextually creative)起来。悟性成为这种无法言传的意境得以领会的前提，也成为“行”事的前提，在这样的语境中，正名之后以“言”“行”事不是去展开表面的意思，而是执行悟性能够领会的意境。在庄子那里，“鱼之乐”只是这种意境的揭示，而孔子则要把这种意境用在人间成事，也即是通过人缘创生的力量以做成人间的事业。可惜的是，能够像闵子骞这样有“言必有中”的领悟者少之又少，而能够得到成事之机缘的时机也微渺难求，于是儒家以言行事的历史实践也就成为与庄子“鱼之乐”一样不可多得的、带着永恒审美意味的意境与风景，成为儒家实意境界之最高层级的高远微妙的化境。
注释：
①(11)程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第890、768页。
②张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第180～181页。
③许雏遹：《吕氏春秋·正名》，《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，426页。
④⑤⑥⑧张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第185、185、187、187页。
⑦《论语·泰伯》。
⑨⑩《论语·先进》。
(12)《庄子·外篇·秋水》。
(13)杜威认为，作为一个完全正常的有机体，我们的“feeling” (感情)有其自身操作的有效性，这是连“thought”(思想)也无法比拟的。情感给出错误或正确的感觉(sense)，以及如何选择。参见杜威《经验与自然》Experience and Nature, New York: Dover Publications, Inc. 1958, pp. 299-300. 这是强调情感的超思想和语言性，恰是“鱼之乐”的文字辩难背后凸显的语言、思想与情感之间的两难处境。
(14)《庄子·外篇·外物》。
(15)《周易·系辞上》。
(16)《道德经·第一章》。
(17)黎凤翔：《管子·心术上》，《管子校注》，北京：中华书局，2004年，771页。
(18)《周易·系辞上》。
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