构成宗教，则必有信仰笼罩下的行为准则或道德准则，构成团体则必有其组织的形式与实体，这两方面加起来就体现出宗教在社会中的力量或潜力，中国古代的各种形式宗教团体于此也不例外。这种宗教形态下的力量对当时的社会体制起着正面还是负面的作用，则要具体问题具体分析。今以罗教及其宣扬教义的《五部六册》为例加以说明。
明代正德年间由山东即墨人罗清(或说此为道号，其名罗梦鸿或罗孟洪)创立的罗教又名无为教、悟空教、罗道教，故其教尊罗清为罗祖。该教主要活动于东南及华北诸省，清初被视为“邪教”而禁止。所谓《五部六册》系罗清所著，包括《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《正信除疑自在卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》各一册和分为上下两卷的《破邪显证钥匙卷》。《五部六册》为该教教义之根本所在，也是篇幅最长的宝卷之一，为中国民间宗教的一个典型文献，所以很有代表性。
包括《五部六册》在内的这些宝卷都是教派人员拿来向民众或者信众宣传教义的，所以它至少要具备两个条件，一是在语言上要通俗易懂，二是要从符合民俗民情的基本道理讲起，这样普通老百姓一开始才会接受。何谓符合民俗民情?就是其之所云要与一般人的是非观念、感情需求、习惯思维等相匹配。这里面就包含着当时社会通行的道德理念和行为准则。而这些理念和准则既然在社会上已经流行，当必有所本。
此可先以《五部六册》的文本进行剖析。日本学者酒井忠夫将这些宝卷称为“善书”，即其中内容多为隐恶扬善的道德说教。他还对《五部六册》经卷里的引文出处进行考查与归类，结果发现其来源非常庞杂。如有儒家经典《中庸》、《大学》、《邵子性理大全》、《礼记月令》等;有道教经籍《道德经》、《庄子》、《悟真篇》、《谭子化书》等;佛教经籍《阿含经》、《华严经》、《法华经》、《金刚经》、《梵网经》、《坛经》、《维摩经》、《净土指归集》、《经律异相》、《正法眼藏》等;还有其它也属于民间宗教宝卷性质的《目莲卷》、《金刚宝卷》、《香山宝卷》、《孝德传》、《弥陀宝卷》、《大乘宝卷》等;以及包含阴阳等各种传统杂学的类书《群书类要》、《事林广记》等等，甚至还有《汉书》、《大明律》。由于这些书籍所包含的意识观念，基本上不超出儒、道、释三家，所以认为这些善书产生于民间中的三教合一思想
参见[日]酒井忠夫《中国善书の研究》第七章、第三章，国书刊行会昭和三十五年版第440、441、252、253等页。关于其所引之书，也可查看《五部六册》原文。
和当时的“三一教”雷同，罗教的这种“三教合一”有着明代民间宗教的时代特色，“是教义(包括神灵系统的建立)、组织、教仪、戒律和教规、修持等各个方面实施彻底的‘三教合一’，首先是神灵系统的‘三教合一’”
胡义成：《今本“西游记”定稿前的创作“冲刺”》，《社会科学论坛》2010年第4期。
这样的“三教合一”所汇合成的道德观念，不仅具有相当的社会普及性，而且“三教元是自家人，大道元是自家人”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，台北新文丰出版公司1999年版，第257页。
即容易被民间信仰所附和。因此它若再与一定的宗教仪轨相结合，对人的心灵就会产生更大的感染力和震慑力，是相当一部分民众信奉它们的原因之一。
从酒井忠夫等人的研究中，显示出这些宝卷及其所引诸书有着两大特点：第一是其中相当大的一部分说的都是有关道德和人的行为准则，如“又斋僧，又斋俗，慈悲施法;又惜孤，又怜寡，可怜贫人”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第291页
等等。因为宗教作为一种“救赎”的信仰，是需要信仰者的道德实行为前提的，“有德万金何足道，不求四事自然随”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第265页。
罗教当然也不例外。第二是其观念与准则都是“三教合一”的。但这也不会是三家的东西简单地叠加起来，因为三家的道德观既在很大程度上是相同的，也有一定的差异，那么宝卷是如何取舍的呢?
以下根据雍正七年《五部六册》的印本，将其所奉的主要信条及所标榜的道德观念作一归纳。
第一，其申明是服膺官府的，与正统道德标准相一致，更明确地说是主要与儒家伦理相一致，但又有着自己的一些具体阐释。因此除了伪造“御制龙牌”，在印本的每一卷前页都要刻上“皇图永固，帝道遐昌”之标识，以“五部六册宝卷假借皇帝圣旨之名，畅行于大江南北”
马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第五章，上海人民出版社1992年版，第182页。而且在清代还伪造“康熙皇帝的圣旨”刊行《五部六册》数十年，其经过介绍见同书第185—187页。愚见以为，这种造假能混迹数十年之久，则从另一侧面证明了《五部六册》中的大部分内容是和官方正统的说教是一致的，可以鱼目混珠。外，还对已经被禁止的白莲教等“外道”进行谴责：“愚痴人，求白縺，永下无间;白縺教，是邪气，永下地狱”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第330页。
以明其自身之正统。在行为原则上，说是要“一报天地盖载恩，二报日月照临恩，三报皇王水土恩，四报爷娘养育恩，五报祖师亲传法”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第285页。
此当然符合崇敬“天地君亲师”的社会通则，故被称为“不弃人伦”而“各全其子臣弟友之道也”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第395、396页。
但这里的“师”却是该教的“祖师”或“师父”，将其与天地君亲相连，不仅使其提高了地位，也有了合法性，可以由此进一步说出“(对师)拆骨碎身难酬报，欺师灭祖坠沉沦”，“哄师欺祖是愚痴”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第341、353页。
实际上是把对“师”的忠诚逾越在天地君亲之前，树立起祖师或师父的意识权威。而且其说教中对天地君亲的崇敬是抽象的，对祖师或师父的服从却是具体落实的，这也是它被官方和正统佛教视为“邪”的一个理由。不过《五部六册》和其它几乎所有的宝卷一样，里面没有公开反对朝廷或官府的字句，所以“邪教”与官方的对立一般都是被动的，至少在意识宣传上是如此。
第二，虽然《五部六册》内容体现着三教合一，表面文字上却以突出佛教为主，即如每卷卷头语所云：“佛日增辉，法轮常转。”在其所引三教典籍中，来自佛教的也要远远超过道、儒两家，文中所举事例也多出自佛教。宣称“不信佛，永不翻身”，“谤佛法，下地狱，永下无间”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第302页。
产生“邪教以地狱教人，而人自乐于习邪教”
黄育楩：《又续破邪详辩》，载《清史资料》第三辑，中华书局1982年版。
的效果，更不用说书的文本中使用着大量的佛教词语。这正如欧大年所说：“尽管中国的一些民间教派所吸收的其它宗教教义成分具有无可争辩的重要性，但是，在它们的起源、经文和信仰结构的天平上，佛教占有压倒优势。”
[美]欧大年：《中国民间宗教教派研究》第一章，周育民等译，上海古籍出版社1993年版，第3页。
此恰好说明罗教《五部六册》所具有的代表性。
罗教等一些民间教派主要使用佛家旗号当然有很多原因，如据说罗清曾经从僧斋戒，不少民间教派创始人或骨干也有着相似的经历;当时中国社会中佛教影响大于道教;念佛净土的普及等等。所以从隋唐以降，就有佛教一些分枝异端“别作小经，诈云佛说”
苏颋：《禁断妖讹等勅》，载《全唐文》卷二五四。
的传统。这样形成“直以世间人所供奉之正神皆捏为邪教中之神，以煽惑愚民。愚民无知，误信正神亦习教，遂认邪教为正教，因此从教之人愈众，习教之心愈坚”
黄育楩：《续刻破邪详辩》，载《清史资料》第三辑。
效果明显以致泛滥。
另外还有一个重要原因是佛教固有的“末世”说之影响，尤其是在“三武一宗”灭法后积淀起来的危机感之下。所谓末世的一大迹象是佛教在内的社会道德的败坏，这也是历代统治者灭佛或限佛的一条主要理由
唐武宗在会昌五年八月《拆寺制》中责备佛教“风俗浇诈，莫不由是而致也”，文载《唐大诏令集》卷一一三，学林出版社1992年版。
“末世”说激发出佛教徒各种救世的努力，包括刻经、苦行等以重树道德的旗帜。《五部六册》等宝卷中大量针对末世的道德说教，以突出弥勒或弥勒化身的“圣人”之救世号召力，也是其中的一个方面。
值得注意的是，引自其它宝卷的内容也超出对儒道经典的引用，当然这些宝卷也多打着佛家的名义。这样有利于观念的陈述和大道理向小道理、大道德标准向小道德标准的转换和衔接。
结合第一点与第二点，可以看到一个奇特的现象，即以《五部六册》为代表的罗教教义，打的是佛教旗号，道德准则却是以世俗儒家伦理为主干，虽然其道德约束机制是采用佛家的因果业报轮回说
不能说罗教中毫无“神道主义道德”，但《五部六册》所大力宣扬的是“又无生，又无灭，自在纵横”(《明清民间宗教经卷文献》第一册，第270页)的无为法，所以即使有也是次要的。
这是其与社会主流价值观和行为准则相一致的结果，因为中国社会的统治意识即是儒家思想，何况至少从唐代开始“三教”的结合即以儒家为中心
严耀中：《论“三教”到“三教合一”》，《历史教学》2002年第11期。
第三，在文本语言上，以通俗的“鄙俚辞语”和文言文相杂，还夹带民间传说、宗教故事。引用的儒道佛经籍以文言居多，举例解说则以白话俗语，如此结合使得说教更具有普世性。对文化水平不高的民众，如大运河上漕运的水手，甚至是不太了解佛学的读书人而言，引经据典能使其具有权威性和神圣性，而俗语的讲解不仅使听者觉得贴近易懂，二相结合使说教者有了对经典原文的阐释权，由此也可以任意发挥：如说“无极是太极，太极是无极，无极是鸡子，鸡子是太极，无极是鸡子。都是假名，叫做太极、无极、鸡子，即是无边太虚空”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第376页。
等等。由于宗教是信仰的，而不是科学的，信仰的东西可以不顾常识、不顾逻辑、不顾矛盾，也即可以“任意虚捏且又假充佛说”，致使“愚民无知，以为既系佛说，必系实语，而信之愈深”
黄育楩：《续刻破邪详辩》，《清史资料》第三辑。
罗清在《五部六册》中就充分利用了这一点，使信徒造成“宝卷是神灵通过其教祖和教主传授给他们的”
[美]欧大年：《中国民间宗教教派研究》第八章，第212页。
认识，来树立在教义上的阐释权威。宣称“我这五部经卷，有万万句妙法”，是“发大好心，开五部经卷，救你出离生死苦海”，及“你念的，色相佛，泥土假像;我念的，无极佛，普覆十方”
《明清民间宗教经卷文献》第一册，第351、394、308、309页。
等等。由此为“宗教语言是一种领导者树立权威并与因循守旧的追随者交往的一种手段”
[美]欧大年：《中国民间宗教教派研究》第三章，第16页。
提供了又一例证。
这种阐释教义的话语权之掌握，实际上也规定了信徒的具体行为准则。因为佛家的信条戒律等都是泛指的，而祖师或师父的认定则是具体的，最后变成祖师所云就是行为好坏的标准。自唐代禅宗流行后，因强调“传灯”的传授体系而使这种法理在于师徒间认同的现象越发显著，宋元以降就向下层的信教群体普及。
从上述《五部六册》的三个特点来看，它从语言到思想内容都是混杂的。这种现象既使它在覆盖社会意识上有广泛性，亦使它产生模糊性，但又是自成一套而具有特色。故在其初始阶段，可以起到所谓“惑众”的作用，但这种低水平的混杂却难以为士大夫阶层所接受，只能在社会底层流传而最终成不了大气候。
如此汇融社会普遍认同道德观念，能使其教义更容易被一般民众所接受，也使其避免一开始被官府所注意而把它当作邪教，且至少在表面上有着“劝善”的功效，成为其一种很好的保护色。一些民间教派，甚至是罗教、白莲教等大教派都被官府认可过，《五部六册》曾被多次翻印，传播甚广，都与此有很大关系。
由于罗教和社会有着一些共同的道德通则，当现实政治和现实社会出现弊病和道德败坏时，这些民间教派通过对各个暴露出来的社会坏现象的指责，能使其置于道德的制高点。居高临下，有助于它在民众中树立起一种道德权威，而道德权威是建立信仰权威和政治权威的重要基础。如通过灌输宝卷所形成的价值取向和教主权威，能使信徒“宁骈首以死而不敢违其教主之令”
《明神宗实录》卷五三三“万历四十三年六月”条。
也正因为民间教派的道德权威部分是体现在对现实的批评和对社会上“世风日下”的道德现象指责上，所以它也容易赢得由此而感到不满或不平的人们之广泛共鸣
不过由于《五部六册》进行的是广义而非特定的道德谴责，民众虽有同感，但不冒犯具体官吏，所以官府一开始并没有对《五部六册》很警惕。
进而能“惑众”而“聚众”，形成对现行社会秩序的破坏，官方所要极力防范的也就是这两者的合一。
因此对官方而言，并不担心这些民间宗教的意识形态与抽象的道德观念，看重的却是他们以此来“聚众作乱”，成为一种在组织上不受官方控制的教派。所以早在宋代就有敕令“非僧道而结集经社、聚众行道，各杖一百”
《名公书判清明集》卷十四“莲堂传习妖教”条，中华书局1987年版，第535页。
《大明律·礼律》“禁止师巫邪术”条云：“妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，扇惑人民，为首者，绞;为从者，各杖一百，流三千里。”清代也有同样条例：“左道惑众，烧香集徒，夜聚晓散，为从者;及称为善友，求讨布施，至十人以上，并军民人等，窝藏接引，或寺观容留剃簪，探听境内事情，诱捨应禁铁器，属有司者，边外。”
《大清律附(顺治二年奏定)》之[附真犯死罪充军为民例]“极边烟瘴边远沿海边外充军”条《礼例》。
罗教后来也被厕身其列，在清代屡屡被镇压，与其渐渐演化出帮会组织有很大关系
马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第六章“罗教与清帮”。
历代官方“这些反异端邪教的法律条文背后隐藏的基本动机在镇压有组织宗教运动的具体实践中可见一斑”，甚至“使很多正统宗教的团体也惨遭迫害”
[美]杨庆堃：《中国社会中的宗教》第八章，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第193、194页。
这也证明历朝官府判别异端邪教的主要依据不是它的教义内容和道德准则，而在于其通过宣扬被其阐释的道德意识而形成在体制外不受官方控制的组织，当然更不允许有一个权威人物在领导着这样的宗教组织。
总之，罗教之类的民间教派将它们总体的道德观与社会保持一致。这样虽然给它在教义传播上带来不少的好处，但也给在中国古代掌握着社会道德总体解释权的朝廷与士大夫以意识上的主动权。只要统治阶层认为这些教派对社会具有破坏性，很容易以子之矛攻子之盾，同样以忠孝等道德名义指责这些教派为邪教。而在同一道德观下进行对抗，这些民间教派就像小巫见大巫，因为社会道德的最大阐释权还是在统治者手里，尤其此道德观是建筑在儒家伦理上，于是这些教派马上处于被动地位。中国古代这些民间教派始终处于被压制的地位，即使反抗也都是一种小打小闹的状况，这是一个非常重要的原因。由此也可见官府方面树立道德权威是何等重要。在中国古代，朝代可以鼎革，甚至统治民族也可更换，但它们对孔子与儒家伦理却始终尊崇不二，那就是因为如此才可得到社会道德的最高阐释权，而在一切宗教意识形态面前据高屋建瓴之势。
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