【 内容 提要】
《诗经》是文化板块的复合体，而人们往往采用非此即彼的单向度思维方式，缺乏一种整体性现象学的 研究 方法 ，从而造成与原典诗缘话语构建的缺失。本文从《诗经》的鸟兽草木图像解读中发现“龙凤”是 中国 人的“生”，而“草木”则是中国人的“存”，二而为一才是中国人的完整生存。而这种生态宇宙观又在“规训”的机制运作下将其传承，从而形成了中国独具魅力的诗学精神。
【关键词】 《诗经》；图像；规训；诗学；鸟兽草木
弗莱在《神力的语言》中认为：“在早期 社会 中，它们还逐渐形成一种我们称之为意识形态的社会功能。它们在规范一个社会并使其群体共享一种该社会独特的知识（或他们认为的知识）方面起到主要的作用。社会向其成员声明的是‘这是你们必须知道的事’而不是‘这种知识是正确的’”⑴。孔子亦提倡《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”， 郑樵也认为：“若曰‘关关雎鸠，在河之洲’，不识雎鸠，则安知河洲之趣与关关之声乎”。“鸟兽草木之名”“ 这是我们必须知道的事”，何以我们“必须知道”？它又是怎样被“规训”成意识形态从而构建中国独具魅力的诗学大厦的呢？也许只是“路，而非着作”（海德格尔）。
一、《诗经》的图像 时代
（一）
图像自身是自我敞开的，而文字是归闭忘意的，图像在源始、准确、简明方面远胜于文字，这是我们对《诗经》图像发微的 理论 依据；在事态本身上《诗经》描述的是一个图像“内爆”的时代，一个鸟兽草木的图画时代：据清代学者顾栋高《毛诗类释》统计，《诗经》中有337种动植物，其中鸟类37种，兽40种，草37种，木43种，虫37种，鱼16种，谷类24种，蔬菜38种，花果15种，药物17种，马27种。以马为例，《诗经》中不仅有“马”的共相概念（“我马玄黄”《卷耳》，“驱马悠悠”《载驰》……），而且出现了纷繁的“马”的殊相概念的“内爆”：从阴阳上，马有牝牡之分；在用途上，有驷（驾车的四匹马）、
两服（中央驾辕）、两骖（两边驾辕），如“两服齐首，两骖如手”《 大叔于田》）；单在马的颜色上就让人玄目，马分的精细无伦：驳（红白色的马）、骐（青黑色的）、骊（黑色的马）、騧（黑嘴黄马）、皇（黄白色的）、骝（左脚白马）、駰（浅黑带白色的马）、骆（黑身白鬣的马）、骓（青白相杂的马）……不可否认，《诗经》是一个图像的时代，一个鸟兽草木的图像时代。而面对《诗经》中“鸟兽草木”图像的凸显和内爆这个不争的事实，我们又如何解释？
自从孔子提出《诗经》“多识于鸟兽草木之名”《论语•阳货》以来，我国现存最早的《诗经》注本毛亨的《诗故训传》首开动植物博物注释研究先河，为《诗经》的鸟兽草木图像意蕴解读提供有利证据。汉代缀辑而成的《尔雅》在其注释的基础之上，将鸟兽草木图像系统化，分成《释鸟》、《释兽》、《释草》、《释木》、《释鱼》、《释虫》、《释畜》七大体系。而后三国时期陆机的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》、唐代王方庆的《庭园草木疏》和李德裕的《平泉山居草木记》等继续推进动植物的博物学研究。及至宋代，“鸟兽草木” 发展 成为一门专门的学问，最早明确强调“鸟兽草木之学”的是史学家郑樵，他认为：“大抵儒生家多不识田野之物，农圃人又不识诗书之旨，二者无由参合，遂使鸟兽草木之学不传”。而在“鸟兽草木之学”中，中国人对“草”的研究（尤其在中草药方面的研究）给世界做出了伟大而不可泯灭的贡献。明朝李时珍的《本草纲目》，在190多万字中，记载了1892种药物，分成60类，绘图1100多幅，并附有11000多个药方，可见中国人对“草”情有独钟……
从源头看，《诗经》是鸟兽草木图像狂欢化的栖息地，顺流从之，它形成了鸟兽草木之学。在“意图”括号的研究之下，事物的本身是自显敞开的，我们从敞开中可以看到鸟兽草木图像是中国人心灵深处挥之不去的影象，它们甚至规训着中国人的思维和行动，是中国人成其为中国人的符码，基于此我们才对鸟兽草木图像发微，我们不禁要问活水源头《诗经》中鸟兽草木图像背后意蕴到底是什么？
（二）
鸟、兽有灵：在远古时代人、鸟、兽不仅共生，而且共缘，神农时代的《 蜡辞》云：“土，反其宅！水，归其壑！昆虫，毋作！草本，归其泽！”而《山海经》中545种神，大多是鸟兽和人混合。《尚书•益稷》记载舜之《大韶》“凤凰来仪”“百兽率舞”场面。《吕氏春秋•古乐》有云：“昔葛天氏之乐， 三人操牛尾投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木……八曰总万物之极。”
鸟部落的首领少昊初即时，凤鸟止，遂以鸟命百官。《左传•昭公十七年》记载“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名，凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也……”
兽亦与人通，匈奴狼的传说《魏书•高车传》“匈奴单于生二女，姿容甚美，下为狼妻，而产子。后遂繁衍成国，故其人好引声长歌，又似狼嗥。”侗族传说其始祖母与一条大花蛇交配，生下一男一女，滋生繁衍成为侗族祖先……
而我们整个中华民族鸟、兽的魂灵最终定格在凤、龙上，《诗经》中亦有龙飞凤舞、龙凤呈祥，生生不息的精神。
“关关雎鸠,在河之洲”，《诗经》开篇“鸟”为首，不知这是一种巧合，还是隐在的寓言——鸟是人的祖先。“天命玄鸟，降而生商”《商颂•玄鸟》；“厥初生民”，“生民如何”？“鸟覆翼之”《生民》。《诗经》中鸟类大约37种，水鸟居多，如“关关雎鸠” 《关雎》、“鸳鸯在梁”、《白华》、“振鹭于飞”《 振鹭》、“鹤鸣于九皋”《 鹤鸣》。另外，既有“凤凰于飞”“梧桐生矣”《卷阿》、“燕燕于飞”《 燕燕》对凤凰、玄鸟美的描摹，又有“有鴞萃止”《墓前》、“莫黑匪乌”猫头鹰、乌鸦丑的描写……兽类大约40种，马占居多，“龙”出现了八次。亦有珍惜或幻化的动物：“麟之趾，振振公子”《 麟之趾》中祈求嘉祥、多子多福的麒麟；“为鬼为蜮，则不可得”《何人斯》中能含沙射影、青面獠牙的“蜮”；“旱魃为虐，如惔如焚”《云汉》中“魃”的形象，另外还有大熊猫“献其貔皮，赤豹黄罴”《韩奕》、扬子鳄“鼍鼓逢逢”《灵台》、以及龙的形象“何天之龙，敷奏其勇”《长发》……
草、木有情：在希腊神话中，许多神和英雄都与草木有关，希腊人赋予每种植物以灵气，如百合花就是女神朱诺的乳汁幻化而来的。在我国草木不仅有情而且有灵，成为中国人得以生命存在的依偎，《黄帝内经》、《本草经疏》、《本草纲目》……令世人观止。
《诗经》中据 台湾 学者潘富俊统计，三百零五篇有一百三十五篇提及植物，共一百六十类，多以水生、蔓生植物为主。究其用途主要有以下方面
食用：“参差荇菜”《关雎》（荇菜，可食用的水生植物）；“酾酒有藇”《伐木》（藇可制酒）；“彼采葛兮”《采葛》（葛，织布用）；“下莞上簟”《斯干》（莞可做席子）；“于以采苹”“于以采藻《采苹》（苹、藻水生皆可食用）；“薇亦柔止”《采薇》（薇，豌豆苗可食）；“薄言采芑”《采芑》（芑，苦菜），另外还有白茅（即可食又可搓成绳子用）、芹、苣、稗、黍、菽、麦、葵、菲、苹、莼……
入药：“采采卷耳”《卷耳》（卷耳又名苍耳，可入药）；“采采芣苡”《芣苡》（芣苡即车前子入药）；“言采其藚” 《汾沮洳》（藚又名泽泻）；“言采其蝱”《载驰》（蝱即贝母）；“四月秀葽”《七月》（秀葽即远志）；“赠之以勺药”《溱洧》（勺药入药）；“采苓采苓《采苓》（苓即甘草）……
审美：“蓼彼萧斯”《蓼萧》（萧，一种有香气的菊科植物）；“方秉蕳兮”《溱洧》（蕳，香草名）；“贻我彤管”《静女》（彤管，红管草）；“有蒲菡萏，有美一人”《泽陂》（菡萏即荷花）亦有香草美人之说；“茹藘在阪”《东门之墠》（茹藘，即葸草作红染料）“终朝采绿”，“终朝采蓝” 《采绿》（绿即荩草、蓝即蓼蓝皆可做染料）“隰有游龙”《山有扶苏》（游龙，红草）。
另外，萧、艾、穈、秠等可用于祭祀，“木瓜”可传情，（《伯兮》），“谖草”可忘忧（《伯兮》）……中国人在食、用、药、美等方面似乎与“草“结下了不解之缘。
清代学者顾栋高《毛诗类释》对《诗经》木类统计为43种，其中还不包括花果15种，果实可食的有“隰有苌楚”《隰有苌楚》（苌楚即猕猴桃）；“终南何有？有条有梅”、“有纪有堂”《终南》（条、梅、纪、堂均为树，梅可食寓爱情）；“桃之夭夭”《桃夭》；“山有苞棣，隰有树檖”《秦风•晨风》（棣，即唐棣；檖即梨树）……
“桑”、“梅”恰似力比多的符码：“美孟姜矣，期我乎桑中”《桑中》；“桑之未落，其叶沃若”《氓》；“将仲子兮”“无折我树桑”《将仲子》；“摽有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮”《召南•摽有梅》……
“树”铸“三材”，《诗经》中的树与天、地、人相通。“芃芃棫朴，薪之槱之”《棫朴》（槱树祭祀天神，棫朴喻文王）；“榛楛济济”“岂弟君子”《旱麓》（榛楛赞文王）；“蔽芾甘棠，勿剪勿败，召伯所憩”《甘棠》（甘棠树喻召伯）……
以上就《诗经》中鸟兽草木图像发微并作了初步的解读，我们发现鸟兽与人是一种诗缘话语的源构关系，勾勒出龙飞凤舞、龙凤呈祥泱泱中华气派！ “勺药相赠”、“木瓜相投” ，草木就是中国人的生命。“龙凤”是中国人的“生”，而“草木”则是中国人的“存”，二而为一才是中国人的完整生存！然而鸟兽草木图像何以集束成思维从而规约着我们的行动呢？我们认为“规训”是一个民族文化得以形成和发展的先决！
二、《诗经》的规训策略
何谓“规”？ 规：从夫、从见。凡大丈夫之见必合规矩法度（《说文解字》）“正圆之器曰规”《新语•道基》；“法度曰规”《司马相如•难蜀父老文》；“劝谏曰规”《晋书•纪瞻传》；“戒曰规”《徐陵•文帝登祚尊太后诏》……
“规”是大丈夫之见，大丈夫又源于何种“规”？看来“规”应有一个源始的意义。在汉墓画像石中，伏羲手中常捧着太阳或规，而女娲手中常捧着月亮或矩，规圆矩方而与天地合。在马王堆汉墓中出土的残篇《十问》中开篇叩问：“草木何得而长?” 天师曰：“尔察天地之情,阴阳为正,万物失之而不继,得之而赢。”《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法 自然 。”不管“规”如何流变，规的本体应指涉的是天、地、自然，人只有“循规”才能“蹈矩”！下面我们将解读“鸟兽草木”图像、格义中西之规以显明 中国 人的“规”。
物与人的关系上：从《诗经》的图像 时代 我们得知，鸟兽（凤龙）是中国人的“生”，而草木（食药）则是中国人的“存”。中国人的“生存”就是二而为一的结果。《诗经》中在处理人与物的关系时，总是先物后人（如先言“雎鸠”再言“淑女”《关雎》；先言“绿竹”再言“君子”《淇奥》……），以“物”为指“规”；在状态上人和物处于亲和之中，从而形成一种“天人合一”生态宇宙观以及“执两用中”的和谐 方法 论。
同“规”殊途上：不论中国还是西方，人类童年时代都是同“规”的——在万物有灵论的统摄之下人是自然的儿子。然而后来的 发展 殊途了，西人走向 科学 ，人与物跌入严整、对待的二元对立的泥淖之中；国人走向 艺术 ，人与物保持着远古亲和的遗风。有人说西方人是食肉的动物，中国人是食草的动物，我们的图腾“龙凤”是抽象的指涉，而不是具体的实有，这就注定了我们的艺术的“生”、艺术的“存”。在 体育 、文字上可见一斑：西人重竞技（长跑、拳击……），国人善技巧（跳水、乒乓球……）；西人文字是“语音”本位，而国人是“象形”本位。而绘画，西人缜密而科学，国人空灵而写意，诗学上西人是概念范畴的，国人则以诗论诗……为此我们应该铆定自己的“规”，彰显自己的文化个性，而不是一味地以己之短比别人之长。
中国心怀“天人合一”的源构理念走向了艺术的生态生活，而泱泱古文明中华何以从未断流？“规训”的底蕴将其“不舍昼夜”！
何谓“训”？ 训，从言、从川《说文解字》，从其本意看，训就是话语的绵延，如水流一般。“训”如浩海，《弟子训》、《颜氏家训》、《了凡四训》（袁了凡）、《训学斋规》（朱熹）、《训子篇》（曾国藩）、《闺训千字文》（清，佚名）……中国就是以家庭为单位以情感为纽带将“规”以“训”的方式代代相传，永不止息，为此文明才得以延承！下面我们将从话语和符号学的角度对“训”的发生机制加以进一步的解读。
子曰：“小子何莫学夫《诗》？”孔子对此从两个层面上应答：一是诗可以“兴、观、群、怨”的文艺诗学角度；二是读《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”符号学角度。“鸟兽草木之名”即为鸟兽草木之符号，孔子何以偏爱于这些符号？索绪尔说：“我们建议保留用‘符号’这个词表示整体，用所指和能指分别代替概念和音响”⑵ “鸟兽草木之名”意指是整体性的，它不仅有其概念的所指，又有能指的音响效果——中国人生存的“规”。 孔子对言要求不高“辞达而已矣”（《 论语•卫灵公》），他应该关乎的是“鸟兽草木”符号下能指“规”的音响效果以及由此所构筑的意识形态。“郁郁乎文哉！吾从周”《论语•八佾》，是“文”这一符号之下的周“规”。
学《诗》中“鸟兽草木之名”除了由于“艺术符号的指符一般为图像或还原为图像”⑶能挖掘出图像背后的隐幽——中国人的“规”外，孔子还意识到“鸟兽草木之名”实质上还是权利话语的预设： “孔子於乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便然；唯谨尔。 朝与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，侃侃如也。君在，訚訚如也，君在，踧踖如也，与与如也”《 论语•乡党》。福科在《权利/知识》中说：“它建立局部知识的反抗之上，是一种局部的微小话语 分析 反抗话语整体性、知识等级性的知识，这种无秩序性和片断性的谱系学，旨在通过建立对局部话语的描述之上的权利策略，使受压迫的话语得以释放出来”“知识与权利具有一种微妙的关系”⑷孔子在不同的环境(乡党、宗庙、朝廷)对不同的对象（下大夫、上大夫、君）讲不同的话，确实体现了“知识话语等级性”，而对“鸟兽草木之名”局部话语的描述和操控亦是一种“权利策略”，一种意识形态话语的争夺，而其指归欲成为话语的立法者。
弗莱在《神力的语言》中认为：“在早期 社会 中，它们还逐渐形成一种我们称之为意识形态的社会功能。它们在规范一个社会……向其成员声明的是‘这是你们必须知道的事’而不是‘这种知识是正确的’”。孔子亦提倡《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”； “不学诗，无以言”《 论语•季氏》；“人而不为周南，召南，其犹正墙面而立也与？”《论语•阳货》，“鸟兽草木之名”“ 这是我们必须知道的事”，不仅因为它内蕴着中国人生存的“规” ，而且在此符号之下还是话语权利的策略，这就是孔子何以提出《诗》“多识于鸟兽草木之名”内在原因，此为圣人的“规训”。我们中国就是靠着这种规训机制将文明延续的，将文化传承的。
三、《诗经》的诗学精神
“物”为指“规，人物亲和不仅规训了《诗经》的图像时代，从而形成一种“天人合一”的生态宇宙观以及“执两用中”的和谐方法论，而且它还直接催产了中国的诗学的诞生，从而形成了一种独特又极富魅力的诗学精神。
《诗经》的鸟兽草木图像向我们宣言人物相通，万物有灵，而在其图像的背后则流淌着汩汩的诗学精神——物感说。“物感说”是原始自然生态观念在诗学上直接体现，它是中国传统诗学的魂灵。《周易•系辞》有云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远则诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《礼记•乐记》：“凡音之表， 由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而后动，故形于声。”《毛诗序》对于这一观点进行了发挥“动天地，感鬼神，莫近于诗”，诗与天地通。钟嵘在《诗品序》中起首就提出：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”。 而陆机在《文赋》中则将此点发挥的更加形象生动：“遵四时以叹逝，瞻万物以思纷；落叶于劲秋，柔条于芳春。” 刘勰的《文心雕龙•神思》则有“故思理为妙，神与物游”之说……“物感说”是“天人感应”、“天人合一” 鸟兽草木思想在诗学上的直接运用，它直接构筑了中国古代独特的审美品格和创作风格。
“物感说”是中国人“规”的诗学 理论 上的升华，而《诗经》中的“赋、比、兴”则开辟了有中国特色的创作方法和创作原则，中国古代对于诗歌表现方法都是根据《诗经》的创作经验而 总结 出来的。汉代的郑众认为：“比者，比方于物。兴者，托事于物。”（《毛诗正义》引）他认为“兴”，“起也”，即托诸“草木鸟兽以见意”的一种手法。钟嵘认为“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”强调“兴”的特点是“文已尽而意有余”，应该有诗味或“滋味”（《诗品序》）。宋代的李仲蒙还从“叙物”、“索物”、“触物”的角度来解释“赋、比、兴”。 朱熹认为：“赋者，敷陈其事而直言之者也；比者，以彼物比此物也；兴者，先言他物以引起所咏之词也”（《诗集传》）……从对“赋、比、兴”创作方法理论批评史的流程上看，不管对其怎样阐发，“赋、比、兴”都是关涉着甚至是围绕着“物”而展开的，并且体现了一种对“物”性的亲和。
从理论批评史看，“赋、比、兴”其实就是与“物”异质同构关系的异延，这一点在《诗经》的具体创作中更为显明。先言“兴”， 《诗经》开篇“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”关关（音响）← 雎鸠（形象）→河洲（意境），托诸“鸟以见意”，此乃以鸟兴人。“兴”则创设意境，以达“文已尽而意有余”。“比”乃“索物”， “以彼物比此物也”，鼠（皮）→人（无仪）《相鼠》；雄狐绥绥（齐襄公）→鲁道有荡（鲁桓公）《南山》，托诸“兽以见意”，此乃以兽比人，“比”则变形夸张，以凸显“此物”。赋乃“叙物以言情”，“ 直书其事”， 通过“四月秀葽” →“五月鸣蜩”“ →“六月莎鸡振羽”……《七月》“ 直书其事”以言“劳民之苦”。我们从《诗经》的具体创作上看，“赋、比、兴”确实是人对“物”不同角度的同构异延，人与物亦是相通而感应的。
在“物感说”诗学理论感召之下，在“赋、比、兴”的具体创作方法实践的基础之上，中国独具品格的“意境”理论随之诞生：“立象以尽意” 《易传》→“思与境谐”（司空图）→ “羚羊挂角（严羽）→“境界为上”……在具体创作上，作品的优劣则以“境界为上”来衡定。千古流传，涤汰不变是意境深远的作品：如“风潇潇兮易水寒”（悲壮），“春江潮水连海平”（柔婉），“大江东去，浪淘尽”（雄放）……中国人对意境的追求不仅限于文学，在 音乐 、绘画、书法甚至整个现实生活亦追求意境，“意境”不仅成为中国诗学“这一个”，而且成为中国人诗意生存应然追求。
《诗经》中鸟兽草木图像发微是一次艰难的寻根跋涉，刨根问祖让我们懂得：龙凤是我们的“生”，草木是我们的“存”， 鸟兽草木是我们中国人艺术“生存”的根本，由此我们才创造了独具品格的诗学理论，幽古的文明应“规训”着这个永恒不变的真理，然而今天我们却失去与物的亲和，而走向与物的对待，河蚌之举只能导致物的匮乏，人的平面化……“也许哪里有危险，哪里就有拯救”（荷尔德林），也许我们知道了过去，就懂得了将来！
参考 文献 ：
[加] 诺思洛普•弗莱 《神力的语言》[M] 吴持哲 译 北京：社会科学文献出版社,2004.33
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