【 内容 提要】
本文征引反映先秦礼俗的典籍证明，先秦 时代 对人初死时所行“复”礼，乃在于望其“复生”，郑玄对《礼记•丧大记》的注释决非出于杜撰。《招魂》“乱”辞证明，《招魂》当为狩猎惊兕、卧病郢都的顷襄王而作，时当“屈原既死之后”，故宋玉作《招魂》之说，与司马迁所述宋玉生平并无矛盾。
【关键词】 “复”礼 庶其生 魂气归天 牵于俗而芜秽 顷襄王
在《楚辞·招魂》的 研究 中，有关此文的作者、所招对象、招魂礼俗以及开头、结尾两段的文意，自明清以来就有过许多争议。前些年我曾撰文梳理过此一课题的争议 历史 ，并发挥钱钟书先生的意见，对上述 问题 提供了自己的浅见。我的看法大体是:《招魂》的作者仍应依王逸序言定为宋玉，后世学者疑为屈原所作并无根据;其所招对象当为射兕云梦受惊失魂的楚襄王，而非客死于秦而归葬的楚怀王;此文开头一段乃设为顷襄王口吻求告上帝复其失魂，结尾“乱曰”则为作者追述襄王射猎云梦的失魂之由;并引述世界各地原始部族以及 中国 古代的招魂礼俗，证明这种解说符合古代“招魂续魄”以望其病愈、复生的民俗 ① 。
近读金式武先生的专着《〈楚辞·招魂〉新解》 ② ，颇为金先生四十年来锲而不舍研究《招魂》的精神所感动，亦为金先生不拘成说、敢破敢立的勇气钦服。金先生提出的不少新见，有助于推进《招魂》研究的深入展开。不过也有一些见解，因缺少坚实依据，似还颇有可疑之处，今特提出以求教于金先生及学界同仁。
一 先秦“复”礼是庶其“复生”还是安其“亡魂”?
在考察先秦“招魂”的礼俗时，历来的研究者多不忘征引《仪礼》、《周礼》、《礼记》所提及的“复”礼，并据汉人郑玄之注，判断“复”礼之行，其用意在于招引“绝气”的初死者之魂归体，而望其“复生”。其征引诸书中说得最明白的，莫过于《礼记·丧大记》及郑玄、孔颖达的注、疏，今迻录于下:
复，有林麓，则虞人设阶;无林麓，则狄人设阶。小臣复，复者朝服:君以卷，夫人以屈狄;大夫以玄赪，世妇以赪衣;士以爵弁，士妻以税衣。皆升自东荣，中屋履危，北面三号，卷衣投于前，司服受之。降自西北荣。其为宾，则公馆复，私馆不复。其在野，则升其乘车之左毂而复。复衣不以衣尸，不以敛。妇人复，不以袡。凡复，男子称名，妇人称字。唯哭先复，复而后行死事。 （《周礼·丧大记》）
郑玄注“复”曰:“复，招魂复魄也。”注“复衣不以衣尸，不以敛”曰:“不以衣尸，谓不以袭也。复者庶其生也，若以其衣袭敛，是用生施死，于义相反。《士丧礼》云:‘以衣衣尸，浴而去之。’”又注“唯哭先复，复而后行死事”曰:“气绝则哭，哭而复，复而不苏，可以为死事。”孔颖达疏曰:“复是求生，若用复衣而袭敛，是用生施死，于义为反，故不得将衣服袭尸及敛也。”又疏曰:“唯哭先复者，气绝而孝子即哭，哭讫乃复，故云难哭先复也。复而后行死事者，复而犹望生，若复而不生，故得行于死事，谓正尸于床及浴袭之属也。” ③ （ 重点号为笔者所加，下同 ）
这就是先秦时代的“复”礼内容及郑玄、孔颖达的有关解说。从《礼记》所述“唯哭先复，复而后行死事”看，在先秦礼俗观念中，确是并不将“招魂”包含在“死事”中的。故郑、孔注疏解说“复者庶其生也”、“复是求生”，也并非出于无根据的臆断。但是金式武先生却以为不然。金先生在其着第二章《招魂研究》中断然指出:“郑、孔诸人的解释对不对?答:不对。”其主要理由是:“《周礼》、《仪礼》、《礼记》是先秦典籍，郑玄（后汉末期）、孔颖达（唐初）、马希孟（北宋）等后生不大懂得先秦典籍。”后又在第四章《〈招魂〉头两段文字如何理解》中，指斥以“复”为“使死者得魂气而复活的观念”，是“东汉末期郑玄注释三《礼》时想当然地胡诌出来的，也就是他捏造出来的……郑玄之前从未有此 理论 ”。最后又在《自序》中颇为自豪地宣称:“在第二章中，我驳斥了郑玄首创的被后人一再重复，百般称是的，所谓招死者之魂是为了使死者得魂气而复生的谬论，我认为招死者之魂是要让游离在外的灵魂，重新和尸体相结合，即神形合一。如此鲜明，如此明白无误地提出神形合一，在 现代 ，除了文怀沙先生的《屈原〈招魂〉今绎》外，大概只有我一个人吧!” ④
金先生如此坚决地断言郑玄的解说为“捏造”，并称在郑之前“从未有此理论”，这恐怕是过于自信了。别的不说，就在金先生承认是“先秦典籍”的《礼记》中，就有郑玄对“复”礼解释的“理论”依据在!请看《礼记·问丧》的下述记载:
三日而敛，在床曰尸，在棺曰柩。……或问曰:“三日而后敛者，何也?”曰:“孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安得夺而敛之也。故曰:三日而后敛者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益衰矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决，以三日为之礼制也。 ⑤
这一段记述，正与《礼记·丧大记》关于“唯哭先复，复而后行死事”的记述相应，解释了亲死之初，为什么要先哭泣，再行“复”礼（招魂），非要等到“三日”之后再办袭敛之类“死事”的原因。这原因就在于希望初死之亲“复生”。文中“以俟其生也”五字，正如此清楚地说明了袭敛以前包括“复”礼（招魂）在内的行事之意愿和目的。由此反观郑玄关于“复者庶其生也”、“气绝则哭，哭而复，复而不苏，可以为死事”的注释，实在是确有根据，决非出于他自己的“胡诌”或“捏造”。金先生在《〈招魂〉三论》中，曾经“惊讶”于某些教授、先生“既治《楚辞》，为何不读《周礼》，凭什么就说‘先秦没有生招的 文献 ’”等等，并讥讽说:“假如以这种臆测去教学生，甚至带研究生，怎能让人安心?” ⑥ 倘若人们也像金先生这样对待争鸣中的不同见解，是否也可据此反问一下:“金先生既然研究《招魂》多年，为何就不去读一读《礼记·问丧》，竟就如此轻率地断言先秦‘从未有此理论’，并斥责郑玄的‘复者庶其生也’之注是‘胡诌’、‘捏造’呢?”
金先生否定先秦“复”礼是“庶其生”的另一论据，是元人陈 对《礼记·檀弓》一段记述的“牢骚”。《礼记·檀弓》云:“邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。”郑玄注曰:“战于升陉，鲁僖公二十二年秋也。时师虽胜，死伤亦甚，无衣可以招魂。”金先生即引陈 之语批驳说:“但是陈 大发牢骚:‘夫以尽爱之道，祷祠之心，孝子不能自已，冀其复生也。疾而死，行之可也。兵刃之下，肝脑涂地，岂有再生之理?复之用矢，不亦诬乎!’这通牢骚道出了实质:承认‘复是让死者复生’，就应否定《檀弓》这段话……。反之，若承认《檀弓》的话，就得认为‘复是让死者得魂气而复苏’这种解释是错误的。” ⑦ 其实，《檀弓》的记述和郑注均没有错，错的恰正是陈的“牢骚”。唐人孔颖达早就对此节文意及郑注作过明确的解说:
郑云此者解“复之以矢”之意，以其死伤者多，无衣可以招魂，故用矢招之也。必用矢者，时邾人志在胜敌，矢是心之所好，故用所好招魂，冀其复反。然招魂唯据死者，而郑兼云伤者，以其虽胜故连言死伤以浃句耳。若因兵而死身首断绝不生者，应无复法。若身首不殊因伤致死，复有可生之理者，则用矢招魂。 ⑧
孔疏发明郑注之意，区分了伤死者的不同情况，指明可行“复法”（招魂）者，乃是“身首不殊因伤致死”者;陈 却用“肝脑涂地”、无“再生之理”者发难，岂非文不对题?倘若人们不能否认升陉之战中当有相当数量“身首不殊因伤致死者”，则《檀弓》之记、郑玄之注又有何错?不仅无错，而且《檀弓》之记恰又证明:即使在战场上施行“复”礼，其意也是希冀“有可生之理”者复生，而决不是为了让灵魂与“肝脑涂地”、决无生理的尸体“合一”埋葬。金先生引此为例，不正反驳了自己的论断?
至于金先生所引其他例证，因为与先秦时代的“复”礼无关，这里只能略加评述。例如他征引古朗士所述古代希腊、罗马人有“久信在第二世界魂亦不离肉体，魂既与体同生，死亦不能使之分离，皆幽闭于墓中”的信仰。但这一信仰与中国的“复”礼又有什么关系?正因为他们相信死亦不能使神形分离，所以他们的丧葬就根本没有“招魂”之礼。金氏引此信仰，又岂能解释中国古代的“复”礼?又如金氏所引我国汉晋时代流行的“招魂葬”之例，同样难以证成其说。“招魂葬”本就专为死于异乡、尸骸不存者而设，即使真能招回游荡他乡的死者之魂墓葬，但由于墓中并无尸骸，其形神岂非依然二分?金先生认定“招魂”的目的，是为了“使灵魂与尸体一同置之棺内，埋于地下”，“使灵魂安居墓中”。则上述形神不能合一的“招魂葬”，又怎能让死者之魂“安居”?可见，金先生的“神形合一”招魂说，正是在他花了相当篇幅征引的“招魂葬”之例中，也遭遇了有力的反驳。
金先生还引“近世”中国人祭祖的“家祭仪式、墓祭和浇酒于地的行为”，证明“普通中国人都认为魂居于墓中、至少认为魂居于地下”。其实这种“家祭”、“墓祭”礼仪，早在先秦就有。如《礼记·王制》除规定王者、诸侯、大夫、士等得立庙祭祖外，即有“庶人祭于寝”的限制。《礼记·曾子问》记孔子回答“庶子无爵而居者”如何祭的问题时，亦有“望墓而设为坛，以时祭。其宗子死，告于墓，而后祭于家” ⑨ 之说。可见，究竟是庙祭还是家祭或墓祭，反映的只是古代祭祖的贵贱等级区分，与死后灵魂居于何处的观念并无直接联系。对于后者，就连相信有鬼神的古人，也始终说不清楚。《礼记·郊特牲》称“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义”;《祭义》亦引孔子语曰:“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土;其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之者也。”似乎相信死后魂魄也一分为二:一升天为“神”，一降地为“鬼”。所以《礼记·问丧》有“送形而往，迎精而反”之“送殡”、“虞祭”之礼，《祭义》亦有祭祀中的“报气”、“报魄”之分⑩ 。古代称帝王之死为“陟”（升天），《诗经》亦称“文王在上，於昭于天” 11 ;但汉乐府《蒿里》却称“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚”，《怨诗行》则称“人间乐未央，忽然归东岳”——这灵魂究竟是“归天”还是入地，究竟是居于“宗庙”还是“墓中”，本就是一个未有定论的疑案。所以连晋代朝廷的饱学之士也众说纷纭，从而在是否禁止“招魂葬”上引发了一场大争论。可见，从金先生片面征引的“近世”家祭、墓祭之例，并不能得出普通人均认为死后灵魂居于墓中或地下的结论，当然更不能由此推论:先秦“复”礼是为了使死者“神形合一”而“安居墓中” 12 。
二 《招魂》所招是客死于秦的“楚怀王死魂”吗?
《招魂》研究中争议最大的问题，是“被招者”是谁?金先生在考察了古今研究者的十五种说法后，在第六章明确提出:“《招魂》是招楚怀王死魂。”金先生的理由大抵有二:一、《招魂》开头那位自称“朕幼清以廉洁兮”的招魂者，“就是屈原的写照”，除了屈原，找不出还有谁符合这前六句所述的身世的人了。既然如此，被招者就只能是“和屈原关系密切”，当得起“人主之礼”身份的，“遭受了很大的不幸”而“魂魄离散”，并能引起“‘哀江南’的局面”的楚怀王了。二、倘若因楚怀王陷秦且病而招其生魂，则“怀王躯干在秦，招魂入郢，就使神形无合一之望，而促怀王早死快死。所以，《招魂》只能是招楚怀王死魂”。金先生进而推断，“怀王始死，秦国不会为他举行复礼”;“即使秦国为之举行了复礼，但由于没有入墓安居，灵魂又会逸出尸体远逝，所以无论如何，楚国在丧舆抵郢后，都要重新为之招魂”。“这种既是招魂又不同于‘复礼’的仪式”，金先生将它“归入‘招魂葬’一类” 13 。
对于金先生的第一条理由，我将在后文另作探讨，现在先探讨第二条理由。金先生的第二条理由，包含着许多似是而非的判断，今分别辨析如下:
一、楚怀王客死于秦，其“复”礼应该怎样进行?对于这一问题，《礼记·杂记》即有明文规定:“诸侯行而死于馆，则其复如于其国。”孔颖达疏此句文意曰:
诸侯行而死于馆者，谓五等诸侯朝觐天子及自相朝会之属，而死者谓诸侯于时或在主国死，于馆者谓主国有司所授馆舍也。则其复如于其国者，其复谓招魂复魄也，虽在他国所授之舍，若复魄之礼则与在己本国同，故云如于其国也。 14
按照这一记述可知，楚怀王虽客死于秦，其“复”礼却不能由秦人代行，而亦应由随从怀王入秦的楚之“小臣”施行;施行的地点，则只能在怀王客寓的秦之咸阳馆舍，而不会是“归其丧于楚”的郢都宫中。之所以如此，正与施行“复”礼在于冀望初死者“复生”有关，故必须在“他国所授之舍”立即举行，而不能拖延到归丧返郢之后。金先生不明“复”礼之义，又不知《杂记》有此明确记述，竟以为怀王客死，“复”礼须由“秦国”为之施行，从而作出了秦国会不会为怀王举行“复”礼的猜测，岂非有误?
二、楚怀王在秦被施行了“复”礼后，其灵柩返郢，还需要不需要“重新为之招魂”?对于这个问题，《礼记》有关丧礼的记述，均没有对死于国外而归丧者，还需要重新“招魂”的规定。之所以如此，恐也与对“复”礼性质的认识有关:“复”礼之行本只是为了望初死者复生，既已在国外“复而不生”，则其归丧返国，更无“复生”之理，又何须重新招魂?金先生完全否认郑玄等对先秦“复”礼含义的正确解释，试图用自己臆造的“灵魂与尸体合一而葬”说取而代之，才会有此既行过“复”礼，又要“重新为之招魂”的奇想。事实上，从《礼记》所述“天子七日而殡，七月而葬;诸侯五日而殡，五月而葬;大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬” 15 的礼俗可知，先秦时代的丧礼也并不是行了“复”礼，即让死者“入墓安居”的。而且安葬之处，也并非就在宫庙或住家附近，故灵柩也还要在运送中遭受道路颠簸之扰。按照金先生的说法，其“灵魂”岂不“又会逸出尸体远逝”?在整个“入墓安居”之前的袭敛、停殡、送殡、下葬阶段，岂非都要不断地为死者“重新”招魂?仅此一端，可见金先生对“复”礼的误解有多深了。
三、金先生也似乎感到了此说的不妥，故在第二、第六章中一再提醒人们:对怀王的“这种招魂完全不是‘始死’时的复礼”，而应“归入‘招魂葬’一类”，“楚辞《招魂》就是招魂葬的一幅绘画”。但是，正如我在上文已经指出的，所谓“招魂葬”之俗，是专为在离乱、征战或其他祸难中死去，而且尸骸无法找到者所设的葬俗。金先生所节录的徐乾学《读礼通考》的“招魂葬”之例，也均为无尸而“葬魂”者，并没有金先生断言的“也有有尸体的特殊情况”之例。至于金先生所举“死者入葬后，家人在坟上插一竹竿，挑以长条形旗子，这就是招魂幡”，并称“在 中国 的东南西北，几乎所有汉人居住的 农村 、城镇甚至大城市都有”这种风俗。但据我所知，这类旗幡只是在丧礼或墓祭时，供鬼魂识别、受祭的标帜，与“招魂葬”中引导亡魂入墓而葬的“招魂幡”根本不是一回事。所以连金先生自己也未敢断言，这种遍及“中国东南西北”的插幡之俗就是“招魂葬”。由此考察楚怀王的丧葬，毫无疑问也不是“招魂葬”。因为楚怀王虽客死于秦，但与尔后刘邦“丧皇妣于黄乡”的无尸之葬 16 ，与晋代东海王司马越被石勒“烧其骨以告天地”的尸灰难寻不同17 :楚怀王不仅有尸留存，而且明明被“归其丧于楚”，则其葬礼的性质，完全属于《礼记·杂记》所称“诸侯行而死于馆”的情况，根本没有须行“招魂葬”之说。金先生怎么可以毫无根据地将其归入“招魂葬”之类?
我之所以不嫌其烦地与金先生讨论上述 问题 ，根本原因就在于试图以先秦礼俗证明:楚怀王客死于秦，其“招魂”（复）之礼只会行之于其在咸阳的馆舍，而不会行之于楚之郢都;楚怀王之葬根本不属于“招魂葬”，因此也无须在客死于秦、“归其丧于楚”时，在郢都“重新为之招魂”。辨明这两点十分重要，因为当我们以此考察《楚辞·招魂》的 内容 时，则会发现:这篇文字所反映的“招魂”地点，不是在咸阳，而是在“魂兮归来，入修门些”的郢都!这意味着什么?我以为它至少从招魂的地点上，****了所招对象为客死于秦的“楚怀王死魂”的结论。
当然，这只是我的一部分论据。我的另一论据，就是《招魂》开篇一段所透露的“被招者”的生命状况:“帝告巫阳曰:‘有人在下，我欲辅之，魂魄离散，汝筮予之。’”我在《〈楚辞·招魂〉 研究 商榷》一文中，曾征引世界各地原始部族中的有关“招魂”实例，证明“未开化部族的‘招魂’，从来就是为生人而招的;其原因在于睡眠、惊厥或病中的灵魂离体;目的是招回离体的生魂，使人恢复健康、避免死亡”18 。如果仅从《招魂》对“被招者”生命状况的描述，是“有人在下，魂魄离散”看，人们 自然 还难于判定，这“被招者”究竟是死了还是活着;但若从“我欲辅之”的关键之语作综合考察，则“被招者”只是失魂而已，决不是真的已经死亡。倘若真已死亡，就根本谈不到“我欲辅之”了。这一点也为王逸所作的《招魂序》所证明:“宋玉哀怜屈原……魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿。”且不论宋玉所欲“招”者，是否为屈原之魂 （后文将另作讨论） ，但确定其所招对象尚未死亡，则显然可与文中“帝曰巫阳”所称“我欲辅之”相印证的。倘若被招者实已死亡，则文中所称“我欲辅之”，王逸所言“厥命将落”、“欲以复其精神”云云，岂非均没有了着落?
如此看来，金先生关于《招魂》所招乃“楚怀王死魂”的判断，不仅在何处进行“复”礼的关节上，遭到了先秦礼俗的有力否定;而且与《招魂》开篇所指明的“被招者”尚未死亡的事实相违背。金先生在考察世界上的招魂习俗时，虽也列出了有“招生者之魂”的一类，但在考察《招魂》时，却完全排斥了《招魂》所招为“生者”的可能性。这大抵正是金先生《招魂》研究的又一失虑之处罢?
三 《招魂》的开头所述，能证明作者是屈原吗?
现在再回到前文所说的第一条理由，也就是金式武先生推定《招魂》所招乃“楚怀王死魂”的前提，即《招魂》的作者只能是屈原而不能是宋玉。从何证明这一点呢?金先生的主要论据，就是《招魂》开头的一节文字:
朕幼清以廉洁兮，身服义而未为 。主此盛德兮，牵于俗而芜秽。上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。
金先生征引张兴武、陈子展等学者的论述称，“以‘盛德’自夸，坚持清廉高洁的人格，是屈子思想的又一重要方面”19 ;“自叙从幼修德服义，长为恶俗牵累，以至芜秽。而君上不能明此盛德高义，长罹忧而愁苦。此亦可为屈子‘露才扬己’之一例”20 。金先生由此确定:“熟悉楚辞的人都知道这六句就是屈原的写照。除了屈原，我们在有关当时的史书上，还能找得出符合前六句所述的身世的人吗?”
初看起来，金先生的征引文字和论断似乎言之有据、颇有道理，但若仔细考察上引《招魂》的开头六句，人们将会发现:它们所体现的，恰恰不可能是屈原的人格风貌。诚然，屈原确是“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沬”的。这在《卜居》所称“宁诛锄草茅以力耕乎?将游大人以成名乎?”的二难之问中，在《橘颂》的“嗟尔幼志，有以异兮。独立不迁，岂不可喜兮”所反映的人生态度中，都可得到旁证。但是后面两句的“主此盛德兮，牵于俗而芜秽”，则无论如何也套不到屈原身上了。什么叫“芜秽”?“芜者荒也，秽者恶也”。在屈原的心目中，只有那些不修德行、折节从俗，而导致人格有亏、行止秽恶者，才得称为“芜秽”。所以，在《离骚》中，他曾谆谆劝导楚王“不抚壮而弃秽兮，何不改此度?”更在目睹了朝中同僚的贪婪逐利、苟且“偷乐”后，发出过“哀众芳之芜秽”的沉痛慨叹。至于屈原自己，却从来没有向世俗屈服、退让，更没有改变过自身人格、美德之分毫。“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”、“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”，这就是屈原永不更改的心志;“惟此佩之可贵兮，委厥美而历兹。芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沬”，这才是屈原在利欲横流的俗世，始终保持自身美德的写照!屈原是何等自信和高傲之人，他只会面对祸殃和迫害宣告:“知死不可让，愿勿爱兮”、“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎?”21 又怎会“牵于俗累”而让自身的品行“芜秽”!金先生等 分析 《招魂》开头之文意，只注意前两句的“清廉”、“服义”，而无视后几句中的“芜秽”之意，便断定它必是屈原之辞，岂不过于粗疏了?
郭沫若、马茂元二位倒是别具只眼，看出了“牵于俗而芜秽”与屈原精神风貌的不符，干脆将《招魂》的开头六句划为两截，前两句归“屈原”，后四句则落实到“怀王”身上。郭沫若提醒说:“这儿所说的‘主此盛德’以下便是指的怀王，是说以此有盛德者为君，而此有盛德者不幸为俗所牵累，遭了芜秽。这上古以来所未曾见的盛德者，不幸是长久受了祸殃而不得解脱。须要知道‘牵于俗而芜秽’的并不是‘身服义而未沬’的‘朕’，不然那文义岂不矛盾?” 22 马茂元大体同意郭说，只是将郭氏对“上无所考此盛德兮”的解说，修正为“‘上’，上天。‘考’，成也。因为牵累于俗，所以盛德无成” 23 。郭、马二位的解说，在否定“牵于俗而芜秽”者是指屈原这一点上，无疑是正确的。但是将“朕幼清以廉洁兮”至“牵于俗而芜秽”四句分开，使之前指屈原、后指怀王，却是完全不顾上下文联系的曲解。因为在这四句中的人称主语“朕”，是一气而下，贯串到“牵于俗而芜秽”句的（并且兼为后两句中“长离殃而愁苦”句之主语）。想要在这“朕”之外，再插进一个另指“怀王”的主语，就无疑于无中生有，且将文意完全改变了。
考察上述两种解说，我以为最根本的失误，就在于解说者心中都存有一个“屈原作《招魂》”的难解“情结”在。金式武先生志在将宋玉从《招魂》中“抹掉”，使“《招魂》再也没有宋玉的影子”，一上来就想证明，《招魂》头六句“的确出自屈原之手，移置他人不得” 24 ，从而让屈原带有了“牵于俗而芜秽”的可疑品行。郭沫若、马茂元发现了“朕幼清以廉洁”与“牵于俗而芜秽”的“矛盾”，但又舍不得放弃“屈原作《招魂》”之说，于是也闹出了将《招魂》开头六句强行划为分指屈原、怀王的新误解。看来，要想从《招魂》开头六句中找出个“屈原”，以“抹掉”宋玉的影子，或证明司马迁也以为《招魂》“为屈原所作”，是一样的白费劲了。
其实，要考察《招魂》开篇的“朕”之所指，不能只从前六句着眼，而应兼及下文“帝告巫阳”一节作总体思考。因为这两节文字是前后相承，并有着因果联系的。且看“帝告巫阳”一节:
帝告巫阳曰:“有人在下，我欲辅之，魂魄离散，汝筮予之。”巫阳对曰:“掌梦。上帝其命难从。”“若必筮予之，恐后之谢，不能复用。”巫阳焉乃下招曰…… 25 由这一节可知，天帝获悉了“有人在下”遭受了“魂魄离散”之殃，出于“我欲辅之”之意，故即吩咐巫阳筮求此“人”之失魂，使之归体还阳。那么，天帝何以会获悉“有人”遭殃之情的呢?反观前一节便知，那是由于“朕”之诉告的缘故。考虑到前一节之“朕”，就是“牵于俗而芜秽”、“长离殃而愁苦”者（这从六句文意的前后贯通可知），因此，“朕”不是在为他人，而是在为自身的“离殃”而诉告上帝以求帮助。这样一来，两节文字中的人称关系就非常清楚了:后节中天帝所称“魂魄离散”而欲为之招魂者，也就是前节中诉告“牵于俗而芜秽”的“离殃”者“朕”。
弄清了这一点也就可以明白:《招魂》前六句所涉及的，是“失魂者”也即“被招者”是谁的问题，从这里决推不出它的作者是谁。因此，倘若没有其他确凿证据以****王逸的说法，则宋玉作《招魂》之说还是难以动摇。
那么这位“失魂者”究竟是谁呢?王逸认为是“屈原”，故作者虽为宋玉，《招魂》开头一节则如五臣所称，是宋玉“代原为词”。但这说法与《招魂》内容显然不符。清人方东树在批评“招屈原”说时即指出，文中所陈“皆人主之礼体，非人臣所得有也” 26 ;郭沫若也以为“文辞中所叙的宫庭居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不相称的”27 。我愿补充的又一证据，是《招魂》开头天帝所说“我欲辅之”之语，用在屈原身上并不妥当。天帝所辅助的，一般均指天子或诸侯国君。如《离骚》所云“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，正指皇天“观万民之中有道德者，因置以为君，使贤能辅佐，以成其志”（ 王逸注 ）。由此可以判断:《招魂》所招者，实为一位具备国君身份的楚王。
正如上文所说，由于我们至今仍无证据****《招魂》的作者是宋玉，且宋玉的身世据姜书阁先生考证，主要活动的时期当“在顷襄王时期”28 ，故宋玉《招魂》所招者，自当为顷襄王较合情理。至于顷襄王当时究竟是因为生病还是死了而需要招魂，我们从《招魂》开头帝曰“我欲辅之”之语推断，他此时应该是生病而并非死亡。最重要的证据是《招魂》的“乱”辞。宋玉在“乱”辞中追述了一次陪同楚王的云梦狩猎，还明确点出了“君王亲发兮，惮青兕”的受惊情节，并在结尾三句发出了“湛湛江水兮，上有枫。目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南!”试问:倘若楚王的失魂而病，不是与射猎云梦有关，宋玉又怎会在“发理词指，总撮其要”的“乱曰”中，横添这一节与“招魂”无关的内容?倘若楚王的返郢卧病，不与射猎云梦有关，则“乱曰”中为何偏要遥望“江水”、“目极”千里“江南”，而发出“魂兮归来哀江南”的呼唤?正因为楚王之失魂与云梦射猎有关，而且宋玉还亲身陪同前往，经历了“君王亲发兮，惮青兕”的惊心一幕，他才会在巫阳已经为之“招魂”之后，进一步抒写自己遥望江水、“目极千里”江南时的“伤心”之情，并情不自禁向令人哀伤的江南，再次发出“魂兮归来”之语以收结全文。考虑到这次向“江南”的招魂，最终是引导惊失之魂进入郢都南门（“魂兮归来，入修门些”），可以推断此次射猎惊魂，当发生在“白起破郢”、顷襄王“东北保于陈”以前，大体在《战国策·庄辛说楚襄王》所揭露的“君王左州侯，右夏侯，辇从鄢陵君与寿陵君”，“与之驰骋乎云梦之中”，“专淫逸侈靡，不顾国政”的那一段时期（估计当在顷襄王十七、八年）。又据史籍记载，顷襄王死于在位之三十六年，故顷襄王此次是受惊而病，并没有死亡。而据我的考证，长期放逐沅湘之间的屈原，却已在此前一二年沉江 29 。宋玉则早经友人引荐，成为顷襄王之侍臣，并与唐勒、景差之徒“皆好辞而以赋见称” 30 ，他当然有资格担当“招魂”之辞的撰写者。
说清了这一些，再看《招魂》的开头六句，其内容显然是宋玉代“失魂者”顷襄王，向天帝的告求之语:“朕”为顷襄王之代称，代顷襄王自述“幼清以廉洁兮，身服义而未沬”，也正有宋玉“主文谲谏”式的委婉之风;因为顷襄王耽于游乐、射猎失魂，为了向天帝告求帮助，让他自己承认“牵于俗而芜秽”，终于因受惊而长久“离殃”（卧病），也还算不得是“显暴君过” 31 。金式武先生认定这几句不可能出自宋玉手笔，原因正在于他误认这几句文字乃“屈原自述”，并包含了“露才扬己，显暴君过”之意。现在既经证明，它们恰是宋玉代失魂者顷襄王告求天帝之语，则金氏所断言的宋玉“一不敢自称‘朕’”、“二不敢称怀王为‘上’”、“三不敢‘显暴君过’”云云，便全失去了依据。而且当我在上文已证明《招魂》所招，不可能是楚怀王（ 见本文第二节 ），并指出宋玉之作《招魂》当在“屈原既死”以后，则金先生提出的“反题”，即“1.确立《招魂》是招楚怀王死魂，2.承认司马迁讲的‘屈原既死之后……’云云，3.宋玉没有写作《招魂》的时机和时间” 32 ，也便同样失去了辩驳力量:因为宋玉在“屈原既死之后”，固然没有再为早已死去十多年的楚怀王招魂的时机，却完全有条件和时机为射兕失魂的顷襄王写作招魂之辞!
在这种情况下，人们还能认定《招魂》的作者不是宋玉吗?
注释
①见拙作《〈招魂〉研究商榷》，《文学评论》1994年第4期。
②金氏《〈楚辞·招魂〉新解》，文汇出版社1999年出版。
③见中华书局1980年影印版《十三经注疏·礼记正义》第1572页。
④分见《〈楚辞·招魂〉新解》第12页、第63页、第6页。
⑤见《十三经注疏·礼记正义》第1656页。
⑥见《〈楚辞·招魂〉新解》第37页。
⑦见《〈楚辞·招魂〉新解》第14页。
⑧见《十三经注疏·礼记正义》第1278页。
⑨分见《十三经注疏·礼记正义》第1335页、第1399页。
⑩分见《十三经注疏·礼记正义》第1457页、第1595页、第1656页、第1458页。
11见《诗经·大雅·文王》。
12《礼记·檀弓下》记延陵季子观长子之葬曰:“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”由此亦可见春秋时期人们对死后灵魂何归的观念，并非认为必居于墓中或地下。
13分见《〈楚辞·招魂〉新解》第91—98页。
14见《十三经注疏·礼记正义》第1545页。
15见《十三经注疏·礼记正义》第1334页。
16见《史记·高祖本纪》“正义”引《陈留风俗传》:“沛公起兵野战，丧皇妣于黄乡。天下平定，使使者以梓宫招幽魂……”上海书店1988年版，第207页。
17见《晋书·东海王越传》，中华书局1974年版，第1625页。
18此文收拙着《屈原与楚辞研究》，安徽大学出版社1999年版，第175—176页。
19见《青海师范大学学报》1992年第4期张兴武文。
20见陈子展《楚辞直解》，江苏古籍出版社1988年版，第321页。
21分见屈原《离骚》、《怀沙》、《渔父》。
22见《屈原研究》，《沫若文集》第12卷，人民文学出版社1959年版，第361页。
23见《楚辞选》，人民文学出版社1958年版，第185页。
24见《〈楚辞·招魂〉新解》第109页。
25此节断句，以“若必筮予之”三句归帝之语，取闻一多说，见古籍出版社1956年版《古典新义》（下）第452页;以“巫阳焉乃下招曰”为句，取王念孙说，见江苏古籍出版社1985年版《读书杂志》第1040页。
26见方东树《昭昧詹言·解招魂》。
27见《沫若文集》第12卷，第360页。
28见姜书阁《先秦辞赋原论·宋玉传略》，齐鲁书社1983年版。
29见拙着《屈原与楚文化》，安徽文艺出版社1991年版，第57页。
30见司马迁《史记·屈原贾生列传》:“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称……”
31文中的“上无所考其盛德”，指顷襄王一度牵俗芜秽，故上天（天帝）无从考知他的德行，从而引出他此次射猎失魂之殃。也正可通。
32见《〈楚辞·招魂〉新解》第118页。
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