一、“游艺以去艺”的提出
关于孔子的诗学态度，《论语》中可资说明者一如《子罕》：
大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也！”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”（《论语·子罕》）
另据《述而》：
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）
材料中所云之“艺”牵涉甚广，大体为礼乐之文、射御书数之法，当然也涵括诗。故此处谈艺，实则关乎诗的问题。《子罕》篇所载孔子论己多艺之由，表现出一种不见世用而无可奈何的情绪。而在《述而》篇中，他却将“游于艺”视作志道据德之方，亦是广博见闻、通求义理的途径。孔子一面倡导“游于艺”的教理，一面却又视“多能”为鄙事，其间的矛盾正显示出孔子对于诗歌、对于技艺的特殊态度。对此，皇侃曾引缪协之语道：“言我若见用，将崇本息末，归纯反素，兼爱以忘仁，游艺以去艺，岂唯不多能鄙事而已。”[1] （584）“游艺以去艺”一语，恰从本末的关系上点明了孔子诗学的整体路向。
《诗经》在春秋时得以广泛运用，“赋诗言志”已成为时代风尚。随着诗歌使用之普及，赋诗业已被视作一种不可或缺的技艺而超乎其他诸艺之上。孔子以“游”论“艺”，在很大程度上，正源自对诗歌这种特殊的艺术形式的深刻把握。“游”，乃玩物适情之谓，极富审美的情趣。它并非苦心孤诣、雕砺心志般地探求与钻研，而是悠游不迫地在闲适畅快的心境中细细地品味。这种审美的兴致，正契合诗的特点：“诗之为义，有兴而感触，有比而肖似，有赋而直陈，有风而曲写人情，有雅而正陈道义，有颂而形容功道。说之故言之，言之不足，故长言之，长言之不足，故嗟叹之；学之而振奋人心，勉进之行油然兴矣。”[1]（531）若学者之“游”融合于诗之“比兴”，则两者相得益彰，就会呈现出理想的修习状态。故《泰伯》云：“兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》）以一种审美的态度对待诗歌，就会感发志意，振奋精神，勉进之心油然。正因为如此，孔子遂将之置于礼、乐之前，视作治学的起点。正如朱熹道：“《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”[2]（104-105）所以说，孔子“游于艺”一语，包含着其对诗歌艺术化品格的深刻体验，其旨乃在于借助诗歌起兴的审美特质，激发士人进学修身的浓厚兴趣，最终将枯燥烦扰的义理说教转变为充满美感与温情的性情熏习。这亦是发挥诗之作用的一种途径。
二、人伦义理：“游艺以去艺”的内在指向
然若孔子仅仅居于技艺的立场来论诗，那么他的诗学至多只是对世人用诗技法的经验型总结，而根本无法企及后世公认的人文教化与人生修养的理性高度。我们如果结合孔子其人其学作进一步分析，就会发现隐藏于“游于艺”之下的深层内涵。孔子并非一个纯粹“为艺术而艺术”的诗人。他胸襟开阔，志存高远，其情则系于苍生社稷，其思则直指现实人生。同样，孔子亦非纯粹“为学术而学术”者，其全部学术之关键在于规划、构建和谐、美好的社会秩序。古为今用、学为世用，是孔子学术活的灵魂。就当时保存的文献而言，大体不出《诗》、《书》二类。《诗》，篇章宏富，包笼甚广，正是孔子推陈出新、拨乱反正的理据渊薮。故《诗》学文献转至孔子手中，不仅可以超脱技艺之穷途，而且最易与世道人心密切联系起来。
就《诗》之本身而言，亦颇具教化人心的特质与功能。实际上，《诗经》不仅仅是一部文学作品的结集，同时也是中国最早的一部伦理的歌咏集。在这里，中国古人对于人生伦理的诸种观念，以一种温柔敦厚、诚挚平和的方式单微、轻灵地表达出来。古人对于世界、国家、社会、家庭等种种方面的态度和观点，均集中体现在这三百多篇诗歌当中，这是“文学与伦理的凝合一致”[3]（67）。也正是因为《诗经》饱含伦理的寓意，所以在周代礼乐政治统系中，发挥着维系社会秩序的重要的伦理教化作用。然自春秋时始，礼乐制度不断遭到破坏，传统贵族所传习的“六艺”，日益丧其原先之真精神，而仅仅成为士人谋求仕进的手段。《诗》亦于礼乐制度的大厦中崩解出来，流为以乐相合的一种特殊技艺。《诗》、“乐”配合是否典雅有度，前后篇章排列能否合理有序，这是当时诗学的习向。之后，《诗》又随着广泛的运用而逐渐脱离音乐与仪式的形式，其文本的内容和意义受到士人的关注。“赋诗言志”成为时代的新风尚，也正反映出当时的习诗用诗者超越音乐与仪式的表层向《诗》之文本内涵转进的新趋势。虽然这种趋势在整体上尚未超脱比兴言志的艺术境域，然对于《诗》之内在精神的追求则几于呼之欲出。
所以说，诗学向《诗》之原始精神的回溯是历史的一种必然，而孔子的诗学则是必然中的一个偶然。孔子循着“赋诗言志”的路径继续向深层开掘，当诗成其极具现实精神的学术世界之一部分时，那种埋藏在礼乐制度中的真精神便复活了。故而在孔子眼中，诗已不仅仅是一种交流思想、表达情志的工具，其最深处紧密关系着诸多的道德伦理甚至社会人生。换言之，“游于艺”只是提出了诗学的门径。由“艺”至理，通过比兴的感发来领悟内在的精神义理，才是登堂入室、探骊得珠。
于是，孔子道：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）孔子提倡诗之四教：兴观群怨。“兴”即起兴，是学诗之起点，孔子“游于艺”的论断便导源于此。“观”紧承“兴”而来，当是由“兴”进至的更高境界。我们对此处的“观”不应做简单宽泛的理解，不能囿于“多识鸟兽草木之名”的认识层面上。相反，孔子正是欲借“观”的方法与态度，将学诗者的眼光从起兴的审美体验中引向更为深刻的诗理探寻。在“观”的背后，折射出孔子对诗至为深刻的思考：那就是将诗视作义理之府、人文之源。换言之，孔子意在借助诗的文本内涵来推衍一套完整的伦理教训系统，“观”则是为实现这一理想而从学者角度提出的一种要求。
一部《诗经》，可以“观”的内容极为广泛。前后三百多篇，涉及君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等各种社会关系，足可称为一本道德人伦的箴言集，“盖诗三百五篇之作者，其言皆切于人事”[4]（103）。孔子极为重视学诗与研修义理之关系：
子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）
《周南》、《召南》乃国风之始，《周南》十一，言夫妇者九。《召南》十五篇，言夫妇男女者十一。故夫妇之道尽在“二南”。《中庸》云：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”[2]（23）夫妇之道，乃人伦之始，为推行一切之本。孔子于此提出学习《周南》、《召南》的重要性，不仅是以此阐明人伦道义之始基，更重要的是提升诗之于研修人道义理的重要地位。故而读诗的过程正如朱熹所提倡的“格物”那般：从最初的夫妻关系开始，循着社会关系的阶梯，一层层推开去，最终完成一个“致知”的实践过程。及至学完一整部《诗经》，那样一个完整有序的伦理系统便莹然于心了。
据此再重新审视孔子“游于艺”一语在诗学层面的内涵：通过诗歌形象化的感兴作用，激起学者研习经典、探求义理的浓厚兴趣，使性情在审美的盎然情味中得到陶冶与浸润。然诗歌的效用又不全在起兴，“游于艺”之前尚有“志于道”的宏远理想。这也是孔子基于诗歌发展之内在精神而推演开拓的道义境界。“艺”与“道”两者相较，前者是审美的、形象的、愉悦的，后者则是理性的、抽象的、严肃的。前者是一种活泼泼的审美情趣；后者则是百世不渝的人伦义理。由“艺”入“道”即是从感性体味转入理性探求的过程，就是“游艺以弃艺”的辩证扬弃，凭此道义得以申明，学术臻于精进。做到这一点，便是孔子称颂的“不器”之君子；完成了“游艺”向“弃艺”的转变，就是孔子所谓的“上达”。
三、“游艺以去艺”之途径
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）“学”指博学，也就是广泛阅读、增长见闻。“思”专就深度而言，即锻炼自己的理解力，能够就所学融会贯通、抒发己见。“学”、“思”结合，则既得其文，又宜精思其义，这是孔子治学的不二法门。学诗亦须兼及“学”、“思”的两面，其中孔子又特重“思”之于“学”的超越。子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）由“一隅”进于“三隅”，就必须依靠“思”的力量：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”（《论语·学而》）
子贡的回答之所以能博得孔子的赞赏，正在于以诗言理的方法。《论语》专记此一条，亦是通过子贡用诗的例子为后学指明学诗的门径。诗学研习，并非拘于词章之记诵，关键在于掌握举一反三的思维方法。举一反三，可以使思索的精神冲破空间的局限；告往知来，则利于承前启后、贯通古今。这样，诗学便可超脱于时空之上，以独有的阐释方式表达人道的永恒内涵。
因此，在诗学上，孔子特重学者之“思”，这种非同一般的理解力有些类似于我们常说的“悟性”。李菉涯云：“《易》‘神以知来，智以藏往’，神与智皆心之灵明。神属阳，主发扬。智属阴，主收藏。知来如所谓悟性，神之为也。藏往如所谓记性，智之为也。告往知来，殆所谓悟性者与？多学而识，殆所谓记性者与？”[1]（58）此处所云之“悟性”，实是一种主动求索的精神，它能帮助学诗者透过诗歌词章的表面，进至深层的“诗道”境界。正如董仲舒所云：“辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之？…由是观之，见其指，不任其词，然后可与适道矣。”[1]（630）其中“见其指，不任其词”即是精思其义的一种状态。
然而，“思”又非漫无边际的遐想，孔子对之亦有内在的规定。得孔子诗学真传的子夏曾指出用“思”的方向：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语· 子张》）“切问”就是切近者而问，其要在使“思”不出人事的范围，大体关乎现实生活中的人伦之道。倘若泛问远思，无所取度，那么学思之于人道义理便会劳无所获、徒而无功。换言之，这实际上是将学者的思考活动引向具体的世道人心，而不是超越现实世界去追求一个纯粹精神自由的空间。此种对解诗之“思”的内在规定，不仅为“游艺以去艺”的诗学路向确立了明晰的目标，而且在某种程度上赋予了中国诗学极强的现实性品格。
孔子的读诗实践也印证着他的诗学主张。他常常将人道的观念悬置心中并以之作为思考的用力处，故其于人伦义理之域多有新得。如《子罕》篇载：
“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”（《论语·子罕》）
孔子此处所引四句乃《诗经》中之逸诗，借此以明道不远人、思则得之之理。可见孔子读诗的落脚处并不在于诗本身，而是超脱于诗之本旨之外，在修德进道之途上用力。程树德引冯厚斋语云：“古人说《诗》不必其本指也。诗人之指，谓思其人室迩人远迩，夫子谓道不远人，思则得之，故反诗人之言以明之也。”[1]（634）其中“反诗人之言以明之”之语正点明了孔子读诗的一种理路：即借助诗歌的言辞来发挥人道之义理，这也反映了当时赋诗用诗断章取义的一种风气。再如《八佾》篇中那段孔子与子夏的经典对话亦是孔子解诗理路的有力佐证：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）
子夏之所以得到孔子的褒奖，正在于他能够默识心通，依据诗之本义而广为引申，超出言义之表而悟得礼仪之本。子夏的读诗方法暗合了孔子一贯的解诗主张，故被后人记载在《论语》中视作言诗之典范。
由此可见，在孔子的思想世界里，诗三百的词章字句甚至包括诗之本旨都不是首要的，因为与最终的道义目标相比，它们亦只是见“道”之筌蹄而已。从这个角度来说，“游于艺”的意义就在于借助词章的审美功能以引起学者的浓厚兴趣，“去艺”则是要超越此种纯粹的审美愉悦并且借助“思”的力量把握关乎人生的诸种道理。也正是基于这样的考虑，孔子对诗三百做出了一个整体性的评价：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）朱熹对此解释道：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言委婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”[2]（54）他视诗歌为正人性情的义理府库，而直指全体、参悟诗义的关键则在于学诗者“思”之着力处与方向。孔子之义正在于此：“思”须“无邪”，即从学者的角度规定了诗学通向性情之正的方向，同时这也是经“游艺”至“去艺”的内在路径。
参考文献：
[1] 程树德.论语集释[M].北京： 中华书局， 1990.
[2] 朱熹.四书章句集注[M]. 北京： 中华书局， 1983.
[3] 钱穆.中国文化史导论[M]. 北京： 商务印书馆， 1994.
[4] 朱东润.诗三百篇探故[M]. 昆明： 云南人民出版社， 2007.
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