通过我们对“实践存在论美学”代表观点的梳理，可以看出实践存在论美学”的理论基础客观上已经从马克思的历史唯物主义转移到了海德格尔的存在论哲学；逻辑起点从马克思主义的“实践”概念（实践观）转移到主观化、个人化的“审美关系”、“审美活动”等范畴上，虽然主观上它想通过维护实践论美学的理论价值，试图从多方面去推动实践论美学的发展，并且这种“发展”也在一定程度上为中国马克思主义美学的当代建设作提供了一定的思想启示。但是，由于它对历史唯物主义的“实践论”与海德格尔存在论哲学的“存在论”融合的可能性、可行性、可操作性等问题，未能从学理上进行科学有效地论证的情况下，便提出“实践存在论美学”的“基本要点”，这就不仅在很大程度上了消解了其理论建构的正面价值，而且暴露了其自身的理论不足。
由于朱立元先生的“实践存在论美学”一再认为“实践论美学”（准确说，主要指李泽厚先生早期代表的“实践论美学”），最为根本的理论缺陷是两个：1)对“实践”的理解过于狭隘（最明显的理论表征就是仅仅在物质生产劳动的层面上来理解马克思主义的“实践”概念）；2)基本没有超越近代以来主客二分的认识论的思维模式。^因而，在对“实践”概念进行重新解读并挖掘出它的广泛化内涵“不单指物质生产劳动，也包括变革社会、政治、道德制度的革命实践，还指感性个体的生存活动，即广大的人生实践”后，他明确指出“中国美学要向前发展，首先要突破二元思维的认识论框架”。
那么，如何突破这种“二元思维的认识论框架”呢？“实践存在论美学”论者将理论创新的目光集中到海德格尔的存在论哲学上。因为在他们看来：“海德格尔的以此在的生存论即人生在世的存在论取代主客二分的认识论，为哲学、美学的发展指出了一条新路”。于是，在肯定了海德格尔的“始源性的”“此在在世”(人生在世）的命题可以被当作突破上述“二元对立”思维模式的利器之后，他便开始着手挖掘海德格尔的“存在论”与马克思的“实践论”之间的关系与联系，以便使这两者真正地沟通与融合。因为只有这样，才能既保证“实践存在论美学”的“创新性”特色，又保证它的马克思主义性质。这种理论尝试的初衷原本是难能可贵亦无可厚非的，但问题是，在“实践存在论美学”的理论体系中，这两者是否像其所设想的那样能真正地融合？
答案是否定的。因为我们查阅“实践存在论美学”论者截至目前的所有文章与著作，不仅没有看到他们对马克思的“实践论”与海德格尔的“存在论”这二者是否能够融通这一“可能性”所作的科学探索；更没有看到他们对马克思的“实践论”究竟如何从学理上借鉴并融合海德格尔的“存在论”的“操作性”所作的严谨的理论分析，相反，看到只是他们对于历史唯物主义“实践论”所作的“存在论”化的误读与处理。譬如，为了探索马克思的“实践论”与海德格尔的“存在论”融合的“可能性”问题，他们将马克思主义的历史唯物主义的“实践论”所讲的“实践”的根本内涵理解为广义的人的存在方式，而不是物质生产劳动，以便将其与海德格尔的“存在论”对接。朱立元先生指出：“从实践着眼审视存在，从现实存在着眼来审视实践乃是马克思唯物史观的精髓”，“马克思的实践观与存在观是内在融通的”，所以马克思的“实践的根本内涵是指人的最基本的存在方式”W27°。与此同时，为了使这种“对接”能够更加自圆其说，他又极力地“泛化”海德格尔的基于个体而言的“存在论”，他指出：“所谓人的存在，就是海德格尔的‘此在在世’，也就是‘人生在世，（人在世界中存在）”，因而“按照人生在世的观点，人与世界是不能分离的”，而“在世”“就是人与世界打交道”，“这种打交道的过程，实际上就是人通过有意识的活动与世界发生各种各样的关系，按照马克思主义的观点，这其实就是实践”。这些都是对马克思主义的曲解。
在思维方式上，“实践存在论美学”论者受到了“后实践美学”对实践论美学批判的启发和影响，将美学研究中不同层面随意地混淆，与“后实践美学”对实践论美学的全盘否定的理论态度与思维方法不同，他们还是极力想维护马克思主义在美学研究的指导作用，想维护马克思主义的“实践”概念在美学建构中的应有地位，比如，实践存在论美学论者最近也坚持认为其美学研究“仍然坚持实践美学的大方向”，其哲学根基尽管是“存在论”，却是“马克思以实践论为中心的现代存在论思想”，但是由于其“与‘后实践美学’一样，都没有认清不同层次的美学研究之间的关系，没有对海德格尔的‘此在在世’与马克思的历史唯物主义的实践观的融合的可能性，以及如何融合作出学理上的论证，倒反使实践美学完全转移到存在论的哲学根基上了”。尽管他反复申明其倡导的“实践存在论美学”依然是“以马克思主义的唯物史观或实践唯物主义为基础”，只是“有批判地借鉴、吸收海德格尔后期存在论中的合理因素”。因而对于学界有人对其借鉴海德格尔的“存在论”来推进美学研究会把“马克思主义海德格尔化”的这种担心，他认为“没有必要”。事实上“实践存在论美学”的理论根底和哲学基础已经从马克思主义的历史唯物主义转移到了海德格尔的存在论哲学。
懂得了这一点，我们就不难理解为什么我们在“实践存在论美学”论者的论述中经常能看到类似于下述的前后自相矛盾的现象：一方面，为了保证“实践存在论美学”的思想基础依旧是马克思主义的，朱立元指出：“实践与存在都人生在世的本体论（存在论）陈述。海德格尔始终没有达到马克思的实践论的高度”，因为“马克思把实践论与存在论有机地结合起来”，“虽然海德格尔给了我们重要启示，但真正为实践存在论美学提供了直接依据的，乃是马克思”。另一方面，他又一再声称自己的“实践存在论美学”“虽然仍然以实践作为美学研究的核心范畴，但是却突破主客二元对立的认识论，转移到了存在论的新的哲学根基上了”。这种“自相矛盾”恰恰暴露了其对于马克思的“实践论”与海德格尔的“存在论”到底如何沟通与融合在认识、理解与阐释上存在的模棱两可、含混不清。
以上论述表明，由于二者在基本观念、思维方式上呈现出了较多的不可弥合的方面，以至于我们在试图将“实践存在论美学”称作马克思主义美学的时候，总感觉底气不足甚至是勉为其难。试问：“这种‘哲学根基’发生‘转移’的美学建构，还能称得上是马克思主义美学吗？‘存在论’——准确地说是海德格尔存在论——的‘哲学根基’，在哪种意义上能说成是马克思主义的呢？”[5]基于此，我们认为，“实践存在论美学”的理论建构已经远离了马克思主义的理论旨趣，进而导致它在某些理论观点的阐述上显得很不成熟、随意性较大。我们可以较为客观地说，“实践存在论美学”对于实践论美学的发展，是双向的，既有对实践论美学进行推进的某些层面，也有走向倒退的某些层面，而这种“倒退”对于当代美学研究的发展也从反面提供了一定程度的警示作用。美学研究必须在秉持实践论美学为我们所确立的科学的方向前提下向前推进，否则就可能会把美学研究带人歧途。
在《走向实践存在论美学》一书中，朱立元先生在分析其所提出与倡导的“实践存在论美学”与实践美学主流派（指李泽厚早期代表的实践论美学）的“区别”时这样讲道：“实践美学在解释人与世界的审美关系时，隐含着主客分立在先的观念，即是说，先有审美主体和审美客体，而后有审美关系和审美活动”，而“实践存在论美学则认为，不存在脱离具体审美关系、审美活动的审美主体和审美客体，审美主客体都是在具体的审美关系、审美活动中现时地诞生的。这就是‘关系’（活动）在先的原则'[1]325于是，基于这种所谓的“活动在先”、“关系在先”的原则，“实践存在论美学”论者明确提出“以审美活动（作为审美关系的具体展开)作为逻辑起点”，来完成和实现其美学理论的逻辑建构。
那么，我们该如何理解和评价作为“实践存在论美学”逻辑起点的“审美关系”、“审美活动”等范畴呢？又该如何理解和评价“（审美）活动在先”、“审美关系在先”的原则呢？
先说前一个问题。“实践存在论美学”的“审美关系”、“审美活动”范畴受到了蒋孔阳的“实践创造论美学”(从人与现实的审美关系出发来建构美学体系）的启发，借鉴了以海德格尔为代表的西方存在论哲学美学思想，其理论提出的目的和落脚点在于力图从根本上突破和超越认识论美学的主客二分的思维模式，与蒋孔阳所谈的“审美关系”，包含实践活动（特别是物质生产劳动）这一社会的、历史的、宏观的维度有明显不同，“实践存在论美学”这里所谓的“审美关系”、“审美活动”更多偏重是作为个体的、微观的、心理的意义上的人(主体）与现实（客体）的审美关系和具体的审美活动得以形成的当下的、即时的维度。关于此，我们可以从“实践存在论美学”论者明确地将审美（活动）、审美关系等范畴完全纳入一种“纯精神”、“纯心理”的轨道，并对其“性质”所作的阐释中看出来审美关系不是认识关系，而是体验关系”，“审美关系本身是在……具体的生存实践中、在人的生活实践的时机性境遇中当下生成的”。我们认为，审美关系是在人类实践过程中改变了人与自然的关系，是自然由“自在”的变成“为我”的之后形成的一种自然与人亲和的、可供人欣赏的关系。它既可以理解为客观的、社会的、历史的关系（在美论中），也可以理解为主观的、心理的、个人的关系（在美感中）；它既是一种认识关系，还是一种体验关系，是两者的辩证统一；审美关系的“生成”不仅离不开个人的、主观的、心理的维度，更离不开社会的、客观的、历史的维度。而且，后者是前者的基础与前提，不论是在“时间上”还是在“逻辑上”都是如此。“实践存在论美学”论者对于“审美关系”、“审美活动”的强调只有“体验关系”，只有“个人的、主观的、心理的维度”，显然十分片面。
因此，关于“审美关系”(包括具体展开的审美活动），我们反复强调，它（们）“首先是从宏观的角度，指在物质生产实践的基础上历史地形成的一种社会的关系”和社会性的活动，“它是马克思主义美的本质论和价值论所要研究的核心问题，这不仅是马克思主义美学的思想基础，而且也是衡量在具体审美活动中审美判断是否具有普遍有效性，以及我们的美学研究是否建立在科学的基础上的理论前提。如果撇开这一前提，仅仅作微观的、个人的、心理的理解，就很可能会陷人到主观主义和相对主义”。“实践存在论美学”在对作为其美学理论建构的逻辑起点的“审美关系”、“审美活动”等范畴进行理解和解释时，忽视和回避了审美关系首先只能是一种宏观的、社会的、历史的关系“这一前提”，确切地说，恰恰是抛开和丢弃了人类的社会活动，特别是生产劳动是解释“审美活动”、“审美关系”缘何最终得以产生和形成的思想依据这一历史唯物主义的基本观点，而把“活动”与个人的“审美活动”直接等同，并以审美活动取而代之；把“活动”的本体论意义（客观的、社会学的）与认识论意义（主观的、心理学的）层次颠倒，以后者代替前者。这不能不说是对美学研究中本身存在着不同层面内容的随意混同和任意转换，更是对马克思主义的实践概念作为实践论美学的逻辑起点的一种误读和曲解。
再说后一个问题。诚然，我们无需否认，“实践存在论美学”试图通过确立“关系在先”、“活动在先”的原则，力图阐明美的产生与形成同人、人的活动之间的天然联系，从这个意义上讲，“关系（活动）在先原则”作为一般性的原则自然是正确的。因为当代哲学与美学的发展已经证明，试图机械地、死板地从“实体本体论”哲学的基础上来探询实体论意义上的“美”，绝非一种可行之举。因为，美不是事物的实体属性，而是事物的价值属性。价值属性作为由于事物满足人的需要所形成的一种关系属性，它不能脱离人而存在的，而是在实践的基础上形成的，并随着实践的发展而不断地发生变化的。所以，从来就没有一个“既成”的、“现成”的“美”的东西（“存在者”）在那里等着我们去找寻。“美”从根本上来说是在历史中生成的，“美感”是在具体的审美活动和借助于一定的审美经验而生成的。
但是，“实践存在论美学”由于把人的存在按照海德格尔的“存在论”理解为“此在在世”，从“始源性的”意义上把人与世界看作一体，反对“主客二分”；并以突破主客二分为理由，把美看作完全是审美活动中由于个人意识介人的产物，是在审美过程中“现时，当下生成的”，亦即由审美评价所赋予的，而无视审美关系、审美活动作为客观的、社会的关系、活动的优先地位。因而，从总的倾向来看，这里所言的“活动在先”原则中的“活动”就不是指人的社会活动（社会实践），而是指个人的生存活动和审美活动，并以后者代替前者，这就有唯心主义之嫌，与实践论美学的理论精髓相背离。这样一来，势必会把美的价值属性与事实属性完全对立，以价值属性来否定事实属性。这不仅难以对价值属性作出正确的理解，而且还必然会使审美判断的走向主观主义和相对主义。从历史唯物主义的观点来看，无论审美关系（活动）与个体的、主观的、心理的、具体的关系（活动）多么密不可分，归根到底，它总是在人类的社会活动，尤其是生产劳动过程中产生和分化出来的。所以，我们认为,要想正确、科学地理解“实践存在论美学”所谓的“关系（活动）在先的原则”，我们必须承认这活动首先应该是物质生产劳动，不论从时间上还是在逻辑上来说都是如此;审美活动只能是在生产劳动的基础上才会产生，审美关系也只能是在生产活动过程中分化出来。这才是审美活动的真正的逻辑起点。”这也从一个侧面再次表明和印证了马克思主义的实践概念，作为实践论美学逻辑起点的正确性与科学性。
在当今实践论美学的理论不足受到越来越客观认识和评价的当下，“实践存在论美学”论者对于实践论美学的“发展”作出了多方面的理论贡献和思想启示。概括起来，大体表现在如下几个方面：
第一，以实践论与存在论的结合为哲学基础，使实践立足于存在论根基之上，存在论具有实践的品格，从而试图把人的历史性存在和“实践”范畴相结合，以达到消解把“实践”范畴仅仅局限在认识论框架下这样一种理论格局。“实践存在论美学”论者在改造“实践”范畴时，将实践理解为广义的人生实践。它固然以物质生产作为最基础的活动，但还包括人的各种各样其他的生活活动，即包括道德活动、政治活动、经济活动，也包括人的审美活动和艺术活动。因此，这种“理解”既避免了把“实践”概念直接等同于“物质生产”的狭溢看法，又避免了把“实践”范畴作抽象化的诠释。正是在这个意义上，我们认同如下的基本观点和评价，即实践存在论美学正是在“维护实践论美学主导地位”，在“李泽厚实践论美学基础上‘接着讲’的成果之一”。
第二，“实践存在论美学”论者力图把马克思的实践概念（实践论）与海德格尔的存在论沟通，作为重新思考美学问题、寻求美学基础理论研究突破的切入点。这种理论探索丰富和发展了我们对实践论美学可资借鉴的理论资源的认识：即在坚持历史唯物主义的基础上，可以整合存在论哲学和当代西方哲学、美学的思想资源。在这种意义上来讲这种探索值得肯定。因为如果我们想要“建立一门科学而完整的美学学科”，就需要以实践论美学所提供的“一种指导思想，一种看问题的立场、观点和方法”，以及实践论美学在思想基础、理论前提、逻辑起点方面展现出来理论精髓为基础，“走综合创新之路”。
第三，“实践存在论美学”论者把实践论美学一分为二，即主流派（李泽厚为代表）和非主流派（蒋孔阳、刘纲纪、周来祥等为代表），在充分肯定蒋孔阳等的非主流派实践美学的理论生命（“通向未来的美学”）的同时，比较中肯地评价了李泽厚的实践论美学“可以改进、发展和完善，并没有完全过时，更不是一无是处”，这种对实践论美学的辩证评析，比起“后实践美学”论者死盯李泽厚早期代表的“实践论美学”的理论不足，而采取全盘否定的理论态度和思维方法，显然要科学、合理得多。
第四，“实践存在论美学”论者主张“审美活动是一种基本的人生实践……广义的美是一种人生境界”，表明“实践存在论美学”所讲的审美超越性仍然立足于人生实践，这就比“后实践美学”论者通过误读马克思关于自由王国“存在于物质生产领城的彼岸”的观点后，机械地将审美超越性理解成立足于“现实物质生产生活领域的彼岸”以及“极具个体性的精神活动”的观点要客观得多。把审美理解为一种“极具个体性的精神活动”的做法本身就是片面的。这样的界定只会使我们对于美的认识陷入价值虚无与审美相对的泥潭，而无视我们对于美的评价和选择标准的存在。这种标准就是“要联系我们当今人的生存状态，看她在当今那种物欲横流、信仰泯灭、价值迷失、道德沦丧、文化失范的生存境遇里，使人在日趋物化和异化的过程中愈陷愈深，还是从中挣脱出来，走向超越、走向自由、走向解放”。这种对于美的评判的价值标准的确立正是深化实践美学研究的必要前提之一。
毋庸置疑，“实践存在论美学”也存在如下的理论不足或曰可商榷之处。
第一，且不说“实践存在论美学”以“此在的生存论即人生在世的存在论取代主客二分的认识论”，是否彻底地迈出了突破主客二分对立思维方式，单只说“实践存在论美学”提出的此在存在论，是否一定要取代主客二分的思维方式？这就涉及我们该如何批判性地评析“主客二分”的思维模式的问题。在此我们认为：首先，承认主、客“二元”不等于就是“二元论”。因为“从历史的观点看，主客二分思维模式的出现，某种意义上说，正是人类文明发展和历史进步的积极成果……没有主客二分，也就没有现代的科技文明……无论如何我们不能因此把主客二分的思维模式不加分析的全盘予以否定……否则就等于否定了人类的文明成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的状态”。其次，主客“二分”不等同于主客“对立”。因为“主客二分理论本身也是在发展的，自19世纪中叶以来，就巳经逐步从笛卡尔的思维模式中摆脱出来，特别是在马克思主义创始人的哲学著作中，对于主客二分的研究更有了长足的进步。……马克思主义所主张的是一种既不同于直观唯物主义又不同于思辨形而上学的，主客体既二分又统一、既对立又互渗的认识原则。”[9]因此，寻求主客二分基础上的“有机统一”才是对待“主客二分”的最佳思路。再次，主客体的关系是错综复杂的，我们“不能只满足于哲学的演绎，还应该从心理学的角度借鉴心理学的研究成果来对之作出具体的分析”，以便我们在研究中“把哲学与心理学这两个层面辩证而有机地结合起来。”79这是因为，“在实际的人的活动的过程中，客体作为通过人类实践所形成的人的意识和意志的对象，相对于个人主体来说又毕竟是客观地存在着的，是不以个人的存在为转移的。这样，在主体和客体的关系中，又以扬弃的形式保留着主观和客观，亦即意识与存在的关系的内容。要是我们完全脱离意识与存在的关系这一认识论的框架，对于主体与客体的关系，也就不可能作出科学的解释”。
第二、实践存在论美学，不仅从根本上混淆了马克思主义的实践与存在主义的实践，而且还常常混淆了“个体的人”与“社会的人”。因为马克思主义的实践最为根本的内涵是指物质生产活动，而存在主义的实践，最为根本的内涵是指精神活动；马克思主义所讲的实践，不仅是指作为“个体的人”的实践，还是指作为“社会的人”的实践。而恰恰是在这个最为根本的问题上，实践存在论美学一而再、再而三地将两者混为一谈。如在《简论实践存在论美学》一文中，朱立元先生指出，“实践还是人存在的基本方式”，“所谓人的存在，就是海德格尔的‘此在在世（人在世界中存在），海德格尔把人和世界看作是一体的，人的变化带动世界的变化，世界的变化也带动人的变化’”，殊不知，这种“变化”的根源是通过物质生产劳动，而不是存在主义的精神活动。在这点上，我们赞同下述对“实践存在论美学”批评：实践存在论美学的根本缺陷“不在于它对‘实践’概念作宽泛的理解，而在于它把马克思主义美学1存在论’化了。或者说得更具体些，是通过对‘实践’和‘存在’的解释，把马克思的实践论和历史唯物论美学悄然地海德格尔化了。这是问题的要害所在。马克思的实践观与海德格尔的存在论在理论内涵和具体指向上是不同的。把现象学与‘实践’联系起来，把‘存在论’学说运用到美学中去，是不可能对历史唯物主义美学进行合理刷新和科学改造的”。
第三，对于“实践存在论美学”论者所提出的核心美学命题，诸如“美是生成的，而不是现成的”，“审美活动是一种基本的人生实践”等，我们也不敢苟同。从一般意义上讲，朱立元先生所讲的“美是生成的，而不是现成的”，这是对的。但对“生成”有两种理解：在历史地形成的；在具体审美活动中形成的。前者是有关美的本体论探讨的社会学层面的问题，后者是有关美的本体论探讨的心理学层面的问题。前者涉及到美的普遍有效性，后者涉及到审美判断的个人差异性。显然，朱立元先生所讲的“生成”的含义属于后者。对待二者的正确态度与方法是相互补充，而不是相互否定。从宽泛的意义上来讲，“审美活动是一种基本的人生实践”这种观点是正确的。一方面我们承认人生常指个体的生存活动，但另一方面我们也应该承认，人类不应当用人来加以说明，而人应当用人类来加以说明。这是因为“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正如人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的。正如一切自然物必须产生一样，人也有自己的产生活动即历史，但历史是在人的意识中反映出来的，因而它作为产生活动是一种有意识地扬弃6身的产生活动。历史是人的真正的自然史”。
第四，朱立元先生的实践存在论美学依托于马克思哲学的“存在论”维度的重新发现和发掘这一重要理论契机，尝试把“实践论”与“存在论”结合，既坚持实践论，继承传统实践论美学的合理成分，又引人“存在论”，是杏真的为实践美学，也为当代中国美学的突破找到了一个可行的方向呢？马克思的“实践论”注重的是人的社会性，而海德格尔的“存在论”则是对人的个体性的强调，是对个人在社会中生存如何的表述和如何生存的期求。因为“海德格尔探讨存在问题的人手处是此在，而此在作为人的存在指的是个体。尽管他强调个体在生存中总是处于‘共在’的状态中，但在生存的决定性问题上，每个个体都必须单独处理”。正如“告别”实践美学的论者讲到的：“马克思的实践指的是人与自然的物质交换活动，实践是人与自然的中介和桥梁，在此基础上，人类的其他创造得以可能。历史唯物主义以生产方式/生产关系、社会存在/社会意识、经济基础/上层建筑这一套理论体系解释历史发展之谜，而存在论则以对个体性的生存分析出发寻求个体的自由之境。把两种各有侧重的思想相混合，就泯灭了马克思的历史唯物主义解释社会历史之谜的有效性。”并且在海德格尔那里，存在是主体和客体合一的状态，对于个体意识来说，认识和实践活动都是派生的，存在论的在世状态与实践活动的主体客体的分离是两种在世结构。因此海德格尔存在论哲学的“实践”，虽然“具有丰富深刻的实践哲学底蕴，但本身对历史的个人实践行为漠不关心。
朱立元先生的“实践存在论美学”的倡导和提出，改变了以前他对于实践论美学的保守态度，力图借助海德格尔的“存在论”来改造传统的实践观，从而对美学基本问题提出新的解释。这种新的实践论美学发展观与“后实践美学”的思路非常切近甚至惊人相似，譬如，“生命美学”的倡导者潘知常先生的《诗与思的对话》正是以审美活动为美学理论的核心范畴重新结构美学基本问题的原理性著作，杨春时先生的“超越美学”、张弘先生的“存在论美学”则直接借助现象学的存在论哲学建构其各自的美学体系。因而，我们所论及的表现在“后实践美学”中的根本的理论缺陷，在“实践存在论美学”中也有着不同程度的表现。而这原本不应也不是“实践存在论美学”论者所追求的理论目标。
吴时红(浙江财经大学人文学院，浙江杭州310018)
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