绚丽多彩的侠义叙事，表达出一种以自由为导向的美学精神。它以口头和书写为传播途径，以侠义故事为表达内容，以侠义精神为弘扬目标，细心呵护着植根于人性深处的自由理念。“侠”“义”和“江湖”，共同构成了侠义叙事中最核心的文化象征符号。“侠义道”所蕴含的伦理追求与审美品格，体现了广泛的民间向往与正义诉求。侠义叙事中呈现出来的神秘的可能世界，是另一个维度的生活世界，是未来美学建设的基点与方向。
绚丽多彩的侠义叙事，表达出一种以自由为导向的美学精神。它以口头和书写为传播途径，以侠义故事为表达内容，以侠义精神为弘扬目标，细心呵护着植根于人性深处的自由理念。“侠”“义”和“江湖”，共同构成了侠义叙事中最核心的文化象征符号。此外，侠义道所蕴含的伦理追求与审美品格，体现了中国历史上最为广泛的民间向往与正义诉求，尤其值得我们珍视与发掘。本文拟在分析侠义叙事内涵的基础上，就侠义叙事所蕴含的美学精神给出自己的解释。
一、侠义叙事的内涵
1904年，32岁的梁启超有感于当时中国的贫与弱，从史籍中选取七十多个春秋、战国时期的武士，发明其思想、光大其事迹，著成《中国之武士道》一书，欲以“振吾族于蕉瘁凌夷之中，复一跃而登于荣显之地位，以无贻祖宗之羞”①。可见，在梁氏这里，“武士”将承载“新民”的历史重任，闪亮登场的“武士道”则被视为亟待振拔的民族精神——梁启超回归古典以救世的立场跃然于纸上。
无独有偶，1944年，在《关于儒·道·土匪》这篇著名文章里，闻一多在称许了英国学者韦尔斯的话——“在大部分中国人的灵魂里，斗争着一个儒家。一个道家。一个土匪”——之后沉痛地指出，这里所谓的“土匪”恰恰就是“堕落了的墨家”，而儒墨道三家全部是“中国文化的病”，是我们这个民族再也不能讳疾忌医的思想病灶。
显然，尽管论述方式不同，所用术语也多有差异，但梁、闻二人激烈批判的，都是平庸乏味、黯然无光的时代现实;他们热切呼唤的，也都是那些曾经光耀千古、壮怀激烈的人间战士。换言之，无论是“武士”“侠客”“土匪”，还是“堕落了的墨家”，这些能指背后的所指都能够统一到司马迁在《史记·游侠列传》中所刻画的那些“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”的“游侠”身上。
历史已倏忽百年，梁任公的殷殷期盼是否实现，我们姑且毋论。显而易见的是，即便借复兴“武士道”或批判“堕落了的墨家”以重振民族精神只是一
份文人的梦想，但侠义主题的文学叙事与口头传说，始终跃动于中国人的生活世界，甚至成为一种最为广泛的思想资源。这一点，无论是在旧式文人的豪侠想象中，还是在当代新派武侠作品中，都有突出的书写与表现。比如，36卷本的“金庸作品集”早已妇孺皆知，传播至塞上高原、大江南北，几成“有井水处无不读金庸”之势。迄今为止，不仅汉语读者对武侠小说通宵达旦般的迷恋早已是一大文化景观，而且，“侠之大者”的形象与精神，其实已经成为植根于炎黄子孙心灵深处的文化象征，隐晦地表达着黄土地上的芸芸众生千百年来的期盼与向往。所有这些，都呼唤着我们对作为象征符号的“侠”予以深层次的透视，对作为一种艺术精神的“侠义道”进行美学意义上的细致探究。
所谓侠义叙事，指的是以口头与书写为传播途径，以侠义故事为主要内容，以侠义精神为弘扬目标的叙事性作品。具体而言，侠义叙事不仅包括纯文学层面的小说、戏剧与传奇，也包括“准文学”层面的与侠义相关的报告文学、野史笔记与电视、电影等。值得注意的是，从文化研究角度来看，侠义叙事还应该包括千百万中国人正在口头上讲述的那些千古侠客笑傲江湖的活生生的故事。显然，与其说这是对“侠义叙事”的一个最广义的概括，毋宁说是围绕它而展开的另一个角度的把握。可以说，这里突出的是其“鲜活”的故事特征。而正是这种活性特征，使得“侠”成为一个真实的文化因子播撒在这片古老而年轻的土地上，一如金字塔内保存下来的那枚千年种子，一旦遇到合适的阳光与水分，依然会生根发芽。在这个意义上，我们可以认为，侠义叙事所内蕴的美学精神影响了中国人的族群认同与生活想象，成为了解我们文化特性的一个必不可少的象征符号。
二、“侠”“义”和“江湖”
“侠”“义”和“江湖”等文化符号共同催生了难以计数的侠义叙事，其结构性组合为“侠义道”的形成提供了最初的精神符码。首先来看“侠”。一般认为，“侠”不仅是文学的典型，更是一种古典人格的象征，是想象世界里一个失落的“梦”。陈平原在《千古文人侠客梦：武侠小说类型研究》中，从类型学角度梳理了侠义叙事的历史线索。他指出，侠义叙事的发展，从表现形式与创作思想上来看，大致可分为五个阶段：以《史记·游侠列传》为代表的实录阶段(两汉)、以游侠诗为代表的抒情阶段(魏晋至盛唐)、以豪侠小说为代表的幻设阶段(中晚唐)、以侠义小说为代表的完善成形阶段(清代)以及以现代武侠小说为代表的繁荣阶段(20世纪)。这种区分在历时性层面上显然是有意义的。但在笔者看来，更加值得重视的是“侠”的共性层面。
“儒以文乱法，侠以武犯禁”，是韩非子在《五蠧》篇中对侠之人格的最初概括，也在事实上勾勒出侠之为侠的精神特征。的确，作为冲破既有禁锢、穿越现实障碍的行为方式，“犯禁”是一切侠客立身处世的第一原则。对此，司马迁在《史记·太史公自序》中作了补充说明：“(游侠)救人于厄，振人不赡，仁者有乎;不既信，不倍言，义者有取焉。”②如果考虑到史迁的个体经验与价值观念，我们甚至可以认为，这里的慷慨陈词不仅是对其笔下荆轲、朱家等人行为举止的盖棺论定，而且是对其自身人格理想的期许与表达。
因此，如果说“侠”的形象是对文学典型的超越的话，那么这种超越具体呈现为对一种古典精神的践行。这也意味着，这种精神与家国情怀无关，后者是儒家士大夫的生活诉求;这种精神也与逍遥旷达的风范无关，后者是老庄哲学的价值体现。这是一种“四海之内皆兄弟”的人格理想，它不立文字、没有体系，却以“救人于厄”为准绳，以突破生活的、伦理的、政治的禁锢为真正的快乐，在精神层面实现自由的理想。也就是说，对一个真正的侠客而言，个体是独立自足的存在，是独步天下的“精灵”。显然，这种精神在古典时代的中国，称得上是不可复制的异数，也难怪自《后汉书》之后，史家便不再为游侠作传，最终使这种特异的人格类型成为一种古典绝唱。在这个问题上，我们不妨将它与“士”在古典中国的演变相对观。
作为传统知识分子的代表，“士”是中国文化的传承者与发扬者。然而，“士”的这一身份意识并非与生俱来的，而是有着一个沿革与突转的过程。在《中国知识人之史的考察》中，余英时梳理了这一过程。他指出，春秋以前的士“大抵皆有职之人”，与之相连的“天道”也仅限于掌管人间吉凶祸福的具体象征，因此，没有完全脱离原始宗教阶段。只是到了春秋时代，随着周代封建秩序的解体，“士”的社会地位、身份意识、价值认同才发生了根本的变化。以孔子提出“士志于道”为标志，中华文明出现一次“超越的突破”，原始的天道信仰发生动摇，由此“决定了此下两千多年的思想传统，也决定了中国知识人的基本性格”。在此基础上，余英时总结出中国传统知识分子的四种基本特征：不再以某一特殊社会阶级为构成条件，而以所认同的“天道”为衡量标准;以安排人间秩序为文化目标;根据“道”的标准批评政治、臧否社会成为他们的分内之事;由于“道”缺乏具体形式，知识分子只能通过自爱与自重才能使之彰显，因此他们始终注重个人的内在修养。所有这些特征的总和，则落实为一种内敛、收缩的价值尺度，呈现出“温润如玉”的传统知识分子的人格形象。
由此可见，在鲜明地体现着古典人格想象的“侠”与“士”之间，存在着一种内在的张力。一方面，“士”体现出内敛、收缩的价值尺度，将“修身”作为自己成圣、达仁的基本路径，而“侠”则快意恩仇、张扬自我，将扶危济困当成自己义不容辞的天职，“虽千万人吾往矣”。正是这两种不同的自我实现方向，导致“侠”与“士”无法真正合流，而是从积极层面分别构成中国古典人格的两个维度。正因为如此，在与日本、欧洲强国作对比时，梁启超坚定地认为，中华民族的贫弱绝非先天之疾，而是源于“武士道”的光华被遮蔽：“新史氏乃穆然以思，瞿然以悲，曰中国民族之武，其最初之天性也。中国民族之不武，则第二之天性也，此第二之天性，谁造之，曰时势造之，地势造之，人力造之。”③所以，他要重新恢复中华民族的武士道精神。但吊诡的是，梁启超又赫然把通常被视为“士”的杰出代表的孔子置于所有武士之冠，认为“天下之大勇，孰有过我孔子者乎”?而“《说文》训儒为需弱，其去孔子之真，不亦远乎?今叙次武士道，一依年代，惟首列孔子者，示一国以向往云尔”④。其用心之良苦，可知之矣。由此，也为我们从另一个方面解释了“侠”与“士”之间的张力关系——在渴望实现人间正义的层面上，两种人格是天然统一的。
其次来看“义”。“义”是一切侠客立身行事的人格理想，是其观念与行为的价值尺度。“义”有广狭之分。狭义的“义”，是个体完善的现实途径——通过对“义”的践行，“侠”之精神在伦理道德层面得以落实。唐代文学家、政治家李德裕在《豪侠论》中有过这样的论述：“夫侠者，盖非常人也。虽然以诺许人，必以节义为本。义非侠不立，侠非义不成，难兼之矣”，强调的正是侠与义的连带关系。进而言之，“侠之大者”与其说和现实的伦理道德绝缘，毋宁说它实际上呈现出一种以“义”为理念的“超道德”。这种新的道德诉求不以修身齐家为目标，而以超越现实计较的生命伦理为追求，“以诺许人”，将生命的坦然与自在作为自己永恒的使命。
广义的“义”，是衡量社会公平的价值尺度——通过对“义”的践行，“侠”之精神在社会政治层面得以贯彻。众所周知，一切侠义行为都与锄强扶弱有关，因此，侠义小说的故事线索自然多以对公正的追求为主线。但其独特性在于：“武侠小说的艺术性，在于其以传奇故事来表现历史人生，它同一般写实小说的区别，在于将人生的一个基本矛盾：入世与出世，通过对那些英雄人物的塑造和侠义人生的描写而强化到极致，形成了一种独特的艺术张力。”⑤可见，这种无处不在的张力决定了“义”的标尺：一个真正的侠客，在面对颠倒混乱的世界秩序时，在“有为”与“无为”之间，选择的是“有为”——不但要有所“为”，而且要有所“大为”。也就是说，除了践行诺言、锄强扶弱之外，真正的大侠还要充当新生活、新秩序的“立法者”。在“美丽的新世界”之外，坚守道义的底线，为人类立法，这才是人生之“大义”，是生命的大政治。
最后来看“江湖”。“江湖”，是人的生产活动得以实现的物质基础。而在侠义叙事中，与其说它是普通的物质形态的客观呈现，毋宁说它属于一个精神地理学的概念，是口头与文学书写中的文化符号之一。在有关研究中，陈平原曾精当地指出：经过无数说书人与小说家的渲染、表现，“江湖”已逐渐走出历史，演变成为一个带有象征色彩的文学世界。在笔者看来，这个结论颇有道理，但话题还可以继续说下去。实际上，文学世界里的“江湖”，并非绝对的虚构;相反，却常常具有无可置疑的真实性。这种真实性，体现在两个方面：第一，它通过“江湖”的凶险与残酷，最大限度地折射出人生的另一重真相;第二，它的虚拟色彩恰恰映衬出亚里士多德意义上的“真实”。在这个意义上，“江湖”，在一个全新的精神维度上，逗引起人们对于自身、他人以及世界的别样兴趣。说到底，人对未来生活的渴望是没有终点的，人永远走在探索未知的路上。
可见，无论是故事的叙述者，还是故事的接受者、演绎者，都无一例外地在“江湖叙述”中获得了寄托梦想、体验生命的机会。因此，当表层的叙事灰尘被拂去之后，展现出来的真正的“江湖”，就是我们的生活——你与我共同拥有和分享、为我们所欢喜与忧愁的具体生活。而作为侠义叙事的阅读者和聆听者，我们借助于对这些仗剑行天下的侠客的隐匿式模仿，期待体验的其实是自己有待实现或无缘拥有的人生。或许，这才是以金庸小说为代表的武侠小说得以被废寝忘食阅读的真正秘密。所谓“生从命子游，死闻侠骨香”，这些萦回百年的侠客梦想，绝不可能仅仅被“千古文人”所垄断，它理应属于我们每一个人。归根结底，其原因就在于：“侠义道”的真谛，是每一个真诚的灵魂都渴望的自由自在的飞翔。
三、乌托邦与生活世界
在乌托邦与人的生活世界之间，有着一种复杂的关系。一方面，乌托邦外在于生活世界而存在，是琐屑而凡庸的日常生活的敌人，承载着引领理想、振奋精神的使命。正因如此，人总有一种不竭的动力要追求乌托邦，要将理念层面的乌托邦现实化。然而，让人困惑的是，历史上无数的乌托邦实践，却让现代文明屡屡受伤，以至于在总结历史教训之后，有理论家要发出“从理想主义到经验主义”的沉痛呐喊。实际上，这种层叠的历史经验与人的梦想期待之间的冲撞，既是人性之常，也是社会与自然的必然规律。
在谈到人与乌托邦的内在关联时，美国神学家蒂里希有一个精彩的看法。他指出：“要成为人就意味着要有乌托邦，因为乌托邦植根于人的存在本身。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切，和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。”⑥他这里强调的，固然有社会乌托邦的层面，但更重要的，是要突出人性深处的乌托邦情结。实际上，侠义叙事——其实也包括一切文学叙事——在根本意义上构筑的便是一个别样的乌托邦。在这个世界里，虚拟、空灵与幻象，是最醒目的标志。但吊诡的是，这个最为幻化的世界却呈现出最大限度的真实和深刻。其原因就在于，这也是另一个维度的生活世界。
简单地说，侠义乌托邦是对生活世界的补充。首先，侠客的形象、气度与精神，展现了“理想的人”的范例。武侠小说家通过对一系列“大侠”的塑造，完成了对于“大写的人”的书写。在谈到“中国之侠”时，知名学者刘若愚感慨道，这些侠客“既非知识分子，也非政治家，只是一些意志坚强、恪守信义、愿为自己的信念而出生入死的人”⑦，却展现出如此伟大的品格。的确如此。勇敢、坚韧、执着和善良，本是人性之常，但无数普通人平凡品格的集成与放大，却足以汇成一个“侠”的存在。比如，在金庸笔下，郭靖之“侠”在于他对民族大义的坚守，以及对狭隘的利己主义的超越;令狐冲之“侠”在于其旷达与自在，以及对片面的利他主义的超越;而杨过和小龙女之“侠”在于他们的坚韧，以及对爱情理想主义的坚守。总之，信念，不仅是文学世界里这些“大侠”的精神支柱，也理应成为我们每一个人“做人”的道德标尺。
其次，侠义叙事中的乌托邦，是生活世界的另一重可能，是一个神秘而深刻的可能世界。在这里，俗世的禁锢与自我的边界得以解放，生命的尊严和人格的壮美得以实现。正如有学者指出的：“侠客是现实体制的叛逆者，人们对之感兴趣是为了借这些具有超人品格的侠义之士，来向那些道貌岸然、不可一世的权威进行挑战，以‘侠义道’来解构大一统的专制文化统治。”⑧说到底，侠义叙事所着力揭橥的，其实是一种久违的自由精神。而对于专制文化统治的解构，是建立在回归生活世界的基础上的——没有对人性与人生的深刻洞察，不可能有瑰丽烂漫的侠义江湖。同样，正如捷克小说家米兰·昆德拉所揭示的：“小说的存在理由是要永恒地照亮‘生活世界’，保护我们不至于坠入‘对存在的遗忘’。”⑨也正是由于“小说”与“存在”之间的这种血肉联系，使得这种保护的渠道和目标，与我们每个人的日常生活息息相关。
最后，在乌托邦与生活世界之间，选择故事还是反故事，是二者和解与否的根本标志。众所周知，诗的世界，就是故事的世界。故事中所标识的细腻微妙的人生景观，以及无穷丰富的内在逻辑，是展示生命滋味的桥梁与纽带。也可以说，故事的世界就是生命的世界，就是人的世界;而故事的消亡不仅是人的精彩生活的消亡，更是人的自由的消亡。捷克思想家哈维尔说得好：“神秘是每一个故事的尺度。通过故事所告诉我们的不是真理的一个特定的代理人，故事显示给我们的是人类社会这样一个令人兴奋的竞技场，在那里，许多这样的代理人互相接触。”⑩因此，故事的消亡意味着人类认知和自我认知的手段的消亡，历史由此变成一种无意义的循环，人性的神秘与瑰丽在“反故事”的趋势下变得索然无味，以至于哈维尔直截了当地宣布：“在每一件事情都事先知道的地方，故事将无从生长。极权主义制度在本质上(和其原则上)是敌视故事的。”显然，所有这些，都指向了侠义叙事对“故事性”的内在渴望——在侠义主题的口头或书面叙述中，故事的意义，不但无法被消解，反而应该得到最大限度的强化。换言之，对侠义叙事的肯定，是对故事的肯定，更是对生命与自由之美的肯定。正是在这个意义上，侠义乌托邦触及了美学精神的真正内核，体现出诗性精神的人文关怀维度。正如有学者所指出的，天人合一的和谐包容理念，既入世又出世的人间情怀，以及营造意象的诗性与写意风格，是中华美学精神的基本特征。无数侠士形象所展现出来的舒展和美丽，千百侠义故事所传达出来的刚健与顽强，以及无处不在的“江湖”隐喻出来的诗意和浪漫，都在提示我们：中国侠义叙事与美学精神具有内在一致性。如果说“强调写意的中华美学精神孕育出包括情、趣、境、气、韵、味、品等一系列具有民族学理特征的美学范畴”的话，那么，侠义叙事所塑造的诸多意象，以及这些意象背后的美学精神，恰恰在情、趣、境、气、韵、味、品等多个层面呈现出中华文化的丰富魅力。因此，尽管历史上的侠客自东汉以后已湮没无考，但真正的精神永远是绵延不绝的山间野花，它会在不经意间的另一个山坡寂然开放。
总之，作为文化象征符号的“侠”，在侠义叙事中获得了新的生命，更浓缩、全面地表达了深层的民间向往与正义渴求。“侠义道”作为贯串起侠义叙事的灵魂，更深刻地充当了一种穿越时代的艺术精神。可以说，在侠义叙事的文化部落里，“侠义道”所蕴含的自由精神，是其真正的图腾。塑造一个活泼泼的意义世界，是侠义叙事的真正使命。也只有在这个前提下，我们才可能回应并超越梁启超等人掩不住的民族较量意识，使文化共享切实成为一种生活方式，并借以体会自由的伟大与壮美。侠义叙事所刻画的神秘的可能世界，不仅是另一个维度的生活世界，也是未来中国美学建设的基点与方向。
作者：王洪琛 来源：中州学刊 2016年10期
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