中国哲学概论论文怎么写呢？哲学源于生活，生活处处有哲学，那么它的概论是什么大家知道吗？今天学术参考网的小编就来和大家一起欣赏中国哲学概论论文的范例，欢迎大家阅读欣赏。
第1篇：中国哲学概论相统一
当我们去探寻中国哲学史人物研究的方法的时候，脑海中肯定会浮想出这样那样的方法，如比较研究法、诠释学方法、文献研究法、唯物辩证法、社会思想史研究法、社会学研究法、范畴法、反向格义法等等。但是，无论使用什么样的方法研究人物，吾人有时总会感觉到我们所研究的人物缺少些“灵气”，被研究者是一个冷冰冰的“僵尸”。究竟什么样的方法会将故去的、死的东西“转生”为当下的、活的东西呢？实际上，没有任何“一种”方法会做到这一点，也没有任何一种“可能”使“死”的变成“活”的。但是，却有一种“合力”能够将过去的东西的“精神生命”在描述中实现“重生”。即是说，在某几种方法的“合力”的作用下，我们可以将哲学史上的作为“点”的哲学家构设成哲学发展史“面”上的哲学家形象，以我们研究者的眼光从远处来观察由他和他的思想时代所构成的那个立体的“哲学史画面”。这样，那个过去的人便生灵活现起来。他、他的思想、他和他的时代的思想，将一同进入我们的视野。他去认识他的时代，我们去认识由他参与的他的思想时代。这样的思想的立体的“风景画”成为我们研究的对象。笔者将这个“合力”看作是法，即哲学史与思想史相统一、时间发展与空间拓展相统一、文本与话题相统一、主动创造性与客观逻辑性相统一。“四位一体”法有利于吾人整体地、立体地再现被研究对象的哲学思想，从而最大可能地重塑他们的哲学生命和精神生命。
一、哲学史与思想史相统一
在中国古代哲学家那里，所谓的“哲学”并不是西方那种“philosophy”，中国的哲学自有其独特性。中国的哲学并不就是纯粹思辨性的，而是兼思想的形而上与生命体悟、社会关怀、伦理规范和道德修养为一体的。朱熹、吕祖谦所编的《近思录》逐篇纲目为：一道体，二为学大要，三格物穷理，四存养，五改达迁善、克己复礼，六齐家之道，七出处进退辞受之义，八治国平天下之道，九制度，十君子处事之方，十一教学之道，十二改过及人心庇病，十三异端之学，十四圣贤气象，这就把中国哲学的研究对象体露无余。显然，西方所谓的“philosophy”只是中国哲学的一部分。我们无需再去谈什么“中国哲学的合法性”问题。我们只要尊重了“哲学”的个性原则和“约定俗成”原则。我们所开展的中国哲学研究和中国哲学史人物研究就一定具有历史意义、时代价值、文化内涵。徐复观先生就深刻的指出：“在中国文化主流中，对人生道德问题的探索，及其所得的结论，当然也可以称之为‘哲学’”。不论是人生问题的思考与解决，还是自然问题、社会问题的思考与解决，皆可以看做是中国哲学问题的解决，皆是对“philosophy”问题的消解。
由此，我们便进入了哲学史与思想史的对接问题。讲思想史，它可以是哲学思想史、政治思想史、伦理思想史等等，思想是个宽泛的概念，而哲学与思想的统合正是说明：哲学对宇宙、社会、人生的思考和体贴、体悟总是在宇宙的、社会的、人生的具体的生活历程中进行。哲学本质上就是一个反思和体悟的过程。哲学就是哲学史，就是人的思想史。人在认识和反思思想的过程中开显了哲学思辨。思想是千变万化的，但总是会开显出一定的具有时代特色的哲学思辨。反之，哲学思辨的不断成熟完善，叉根本离不开思想的无限思想过程。思想既是哲学创生的基础，又是哲学思辨畅游无限的试验场。每一场的哲学变革都是渊源于社会的、人生的、自然的深刻的思想的萌动。而变革的哲学思辨恰恰叉解放了思想，思想与哲学总是“和合’”在一起，不可两离。
人是文化的产物，人创造了文化，文化造就了人。人在生活中构成了文化的载体，达致特定的文化风气，造就了一个时代的文风、世风、学风，各种“风”以思想的形式影响了人的生活，人在“风”中体悟和反恩人生与社会，探寻价值和意义，人类的思想发展和历史演变便与哲学的体悟与思想交织在一起。在这样的思想史与哲学史统一的背景下，我们去看哲学史人物。就要从两个方面人手。
其一，对哲学史人物生存时代文化氛围和思想脉络的把握与理解。中国哲学家不是书斋内“闭门造车”之主，而是关心时事、读书明理，寓修身养性于齐家、治国、平天下之致功之中。哲学家思想的提出，必然有对那个时代人物风貌的关注。每个时代，当政者的政治管理理念、经济安邦方略、文化统治政策，皆有时代性、特殊性。政治管理上的宽松与严谨、经济发展上的安稳与动荡、文化统治上的自由与专制，自然会通过是时世人的思想观念加以体现，哲学家的思想论阈亦必然有浓厚的时代特色，必然反映是时民众的精神特征和思想觉悟。研究哲学史人物的哲学思想，必须对他们生存的文化氛围和思想脉络有清晰的理解。方可明晰哲学家提出特定哲学思想观念的必然性和必要性。
其二，对哲学史人物家庭背景的分析。尽管吾人不可说家庭对哲学家个体哲学思想的建构具有决定意义，但至少吾人须承认，一定的家庭教育背景、家庭生活环境对个人的成功起一定的制约作用。哲学是有个性的。她内涵了哲学创构者的个性精神，而这个“个性精神”最先便是通过家庭来熏陶、培育的。家庭之中父母对子女的教导与训示、兄弟姐妹之间的交流与督促，往往会推动子女的健康成长，而且，家庭成员之间的交流、学习与相互影响，对人物个性的培育自然起到潜移默化的作用。研究哲学家的思想，分析他的家庭环境、生活背景，在一定程度上会深人体会哲学家新思想、新观念提出的自然性和独特性。
二、时间发展与空间拓展相统一
每一个哲学史人物都不是真空存在。既然称之为“人物”，既然进入我们研究的视野，他一定是在哲学发展史上具有一定的价值和意义，一定是在哲学思想演变历程中具有一定的影响。作为研究者，在研究被研究者时，被研究者自身本质上也是一个研究者。就是说，过去的、历史上的哲学史人物。他们一方面站在自己的窗子里看人，另一方面则与窗子、小屋及周围的世界构成被人认识、欣赏的风景。那个人透过窗子看了世界。看了周围的思想与文化，形成了自己的文化底蕴，架构了个性的哲学理论系统。风景画里的人与物，也即是哲学家个体、哲学家时空之下的思想面貌、时代的问题意识、哲学家群体，一并进入被研究的视域，那个以某一哲学家为中心的立体画面自然呈现于研究者面前。
哲学史上的每一个人物，基于过去的、传统的认知和体验，在他所生存的那幅文化的、历史的、思想的、哲学的风景画里面，体贴文化和历史，反思哲学与思想，建构理论和方法，从而与同时代人的思想和言论产生交流与碰撞。人是文化的人，人与文化“和合”共存，人在文化的学习和积累中创新、架构自己的生活体验和理论观念。从哲学角度讲，这个哲学家学习前人，学习历史，学习哲学发展史，必将所学与自己的文化反思相联系，从而建构自己的哲学理论系统。总而言之，哲学史人物的哲学系统是对前人观念的批判、继承与发展。但是，不论这个人物究竟怎样对待前人。对待前哲学、前思想，他总是与前人相联系起来，这个人物的哲学与思想总是哲学思想发展史链条上的一个环节，总是历史地、过程地存在着。这个人物在历史地认识前人的同时，亦意味着后人对他的历史地认识。哲学就是历史的存在，每一个哲学史人物都是时间线索上的结。
哲学家不仅是时间上的结，还是空间上的结，是某一时代下，相互联系、相互影响的哲学家全体、哲学思想和观念全体中的结。人不是孤立存在的单一要素，人站在窗户边去欣赏别人。人、窗户就实现了某种联系；人那种不经意或者不想引人注意的“欣赏”，熟不知又成为别人所欣赏的对象。人根本上是多元要素的“和合存在”，在这个存在系统之中，多元的思想相互交织，人惟有从中反思和体会属于自己的思想主线，才能张扬自己的思想特色。每个哲学史人物，在大致相当的时间段内，在他活动的区域范围内，总是存在着这样或那样的学术交流、学术辨争，拟或是与同时代未曾谋面的哲学家、思想家思想的“神交”。不同的人对同样的问题或许有相同的认识，但是。“认识”过程却总会体现出千差万别，相同的认识结果背后不见得总是有相同的哲学思辨逻辑和思想体悟历程，正是它们彰显了哲学人物的个性精神。正因为哲学史人物之间的交流、论辩，个性哲学体系才多元存在。哲学史人物不是孤立的存在个体。而是在空间中与他人多元存在的复合体，是哲学思想观念体系发展史上的多元存在和多元联系的纽结。
既然哲学人物是时间历程上的个性人物与空间拓展上的多元复合存在，那么，对他们的分析就应注意这样的方法和步骤。
其一，对哲学史人物的哲学观念做时间层面的分析，即对哲学观念作阶段分析和方面分析。每一个哲学人物的哲学系统总会应用几个核心的概念来阐发己见。一般来讲，哲学概念总会有其历史演进历程，故须对之做简单的梳理，即对哲学概念作阶段分析。每一个哲学概念在其总的历史演进历程中，在每一个阶段上都会呈现出不同的时代内涵。由于社会经济结构和政治结构的变化，自然科学知识和社会科学知识的积累，哲学概念都体现出时代性。既然哲学概念具有时代特征和相对意义，那么，作为研究对象的哲学家涉及到这样的概念，必然有其独特性。因此，吾人须对他所诠释、建构的这些核心概念进一步厘清，与使用相同概念的其他哲学史人物作一定程度上的比较分析。
在特定的哲学家那里。哲学概念的应用是分层面而展开的。即是说，每一个哲学概念并不是单层次、单方面的，而是多层次、多层面的。概念本身是个系统，内含多方面涵义，从而显示着哲学概念的提出者、诠释者对概念的认识深度和广度以及理论思维的缜密与完善。而且，哲学概念之间又存在相互联系，并在哲学家哲学系统中体现出不同的地位、功能与价值。对概念做多层次、多层面的分析的过程就是方面分析，其目的是揭示概念的确定性，标明同一概念在不同哲学家那里的确定意义，从而张显哲学的差异性和系统性。
其二，对哲学史人物之哲学观念做空间层面的分析。这主要是指对哲学史人物的哲学概念做横向比较研究。既然哲学史人物总是与其他同时代人物相联系而存在，那么，他们之间可能有相似的对相同概念的解释方式和方法，或者应用不同的解释方法诠释不同的哲学概念，结果却是获得了相同的诠释效果。即是说，不同的哲学家对概念的解释所得效果大体有“名同质异”、“名异质同”、“名同质同”三种可能。对哲学史人物哲学概念的横向比较研究就是比较他们所达致可能认识的必然缘由、可能路径、心得体悟和思辨逻辑。透视“名同质异”的概念可能诠释，反映出不同哲学家对不同哲学问题的个性认识：透视“名异质同”的概念可能诠释，厘清概念的作者赋予概念如此意义的原因，展示他认识问题的角度与思路；透视“名同质同”的概念可能诠释，探索哲学史人物是出于相同的认识角度来认识问题还是从不同角度所得出的相同结论，从而就他们的研究进路、思想和方法做出比较和鉴别，以此说明某一概念发展的必然性和趋势性。
三、文本与话题相统一
哲学家挺立一定的思想观念总要依托于某本或某几本特定的经典典籍。由对这些经典文本中特定语句、词汇、概念的创造性诠释而架设自己的哲学思想。文本既是哲学家阐释思想的文献基础和资料根据，又是体现他独特思想的载体，是哲学家阐发自己思想、对原点典籍文本加工、创造之后，加以自己的生命体贴和思想反思而创造出的新的，对后世有重要影响的经典文献。哲学史上每个人物总是有一部或几部这样的代表性著作“文本”，是吾人研究他们思想的切入点。研究这样的文本，在较大程度上就了解了哲学家的思想。
文本既是哲学家哲学思想创新的基础，又是囊括自己创新的哲学观点的经典典籍，自然内蕴着特定的语义和核心问题意识，即“话题”。一般来讲，哲学家选择文本，总是有所依据。总是要说明某些问题。哲学家创造文本，撰著经典文献，成就体系框架，总是围绕某问题而展开。哲学研究便是以发现问题、解决问题为前提和基础。哲学不是“无病呻吟”，哲学总是对时代问题进行反思，是时代精神、风貌的体悟。哲学史之研究、哲学史人物之厘清和分析正是“有感而发”，“感”之根据就是对文本之“话题”的重现。“话题”是哲学家在思索时代思想语境、社会演进历程及自我生活阅历感悟的基础上创生出来的，既是对时代问题的发现，又是哲学问题的解决之道。因此，“话题”是哲学史人物成就思想观念、明辨问题解决之道的核心。
文本是哲学家哲学思想的文献依据，话题是问题的发现和解决历程；文本就意味着话题的提出和解决。话题便自然内蕴于文本之中。故而，研究哲学史人物离不开文本分析，对文本分析的过程就是对话题反思和诠释的过程，亦是对哲学家生活时代之时代人文语境的重现过程。要实现文本的新诠和话题的重现，应注意以下两方面内容：
其一，对文本做句法分析。所谓句法分析，就是对文本，尤其是经典文本和传世文本、哲学家自己撰著的个性化文本做史料的、文献性质的分析。中国古代典籍，或因年代久远而散佚，或因传抄而讹漏，或因锓版缺损而谬误，其语法字句之意不易理解，故须对之校勘字句、梳理语法，以求资料、文本的切实可靠。另外，哲学家所传世的经典文本，尤其是宋代以来哲学家的著作，因印刷革命而得以纸质流芳，但亦因此印刷、刻本问题而版本有差异，甚至不同版本之间有互相抵牾之处。这就要对相关文本做版本源流的考察，以分析文本前后出版内容上的差异。对文本做句法分析，便能够对经典文本的传沿历程进行整体的认识。体会文本在不同时代的哲学家群体那里，在同时代哲学家群体之中不同哲学家个体那里的意义和价值。对哲学家所撰著的哲学文本做句法分析，能够观览哲学家文本对当时思想界、学术界的影响及在后世流传的历程，体会这个文本对哲学家思想传沿的重要意义。
其二，对文本做语义分析。所谓语义分析，就是对文本之话题的发现与重塑、再诠。尽管哲学家的经典文本的撰著方式各异，但凸显话题的目的却是相同的。哲学家平生或著作较多，或惟有一册，但在他的著述论说中，在与他同时代之人的言语论评中。哲学家哪本著作较为有影响、较为重要，吾人是完全能够体会出来的。之所以说它重要，关键在于这个文本最能系统代表哲学家的哲学思想及其核心主旨，最为完备地提出了话题的解决之道，最为鲜明地表达了哲学家的学术价值立场。对文本进行语义分析，首先便是探索这个文本对于被研究者的重要性，其路径便是创造文本的哲学家自己的言论以及同时代其他人物对此文本的论说；其次，根据相关文献资料，厘清哲学家撰著文本的前因后果和思想历程，结合哲学家的时代背景、人文语境，归纳总结文本所涉及的“话题”；再次，探索文本对话题的解决之道，总结文本问题解决之道的特点，列举哲学家诠释此核心话题、问题解决之道的主要步骤和具体方面，并在一定程度上，与同时代的相关人物的相关思想比较，以此凸显被研究对象话题诠释的特点。话题不是凭空杜撰的，而是结合文献资料在比较和诠释中开显出来的。一旦话题被发现，话题提出者的思想便能够重现。
四、主动创造性与客观逻辑性相统一
历史总是过去的。面对过去的历史，我们要重现它，自然不可避免要发挥主体的创造性，从而创造出一个属人的“历史”。历史本不可重现，而研究历史的人可以重现某种意义的“历史”。再现历史的过程，就有了“本来的历史”和“写作的历史”之分别。去写作历史、再现历史，并不是捏造历史、胡编历史，而是客观地理解历史和讲述历史。哲学史人物研究亦遵循同样的法则。
哲学史人物的存在、思想的存在总是客观的、历史的，而研究者基于特定的形式与方法，可以逻辑地再现历史人物的哲学思想和观念。在这个逻辑地再现历史的过程中，研究者不能按照现代思想去理解古代文本，而是尽可能地融入哲学史人物的思想世界。这就是说，古代哲学家存在于特定的语境和话题之下，自有其成系统的学说和理念，后人研究他们的思想和学说，首先是进入他们的思想系统，同情地理解、真切地感悟，而不是以当代人的眼光和心态审视古人、妄下评判。用当代语言、思想阐释出来的“古人”并不是那个“古人”，而是被包装了的“今人”，是研究者自己在“自言自语”、“自编自导”。哲学史人物研究可以有主动创造，但绝不是用现代语言、思维去创造一个“自己的化身”，而是创造性地、逻辑地展现古人。
主动地创造根本上就是以自己的理解和推理再现本来的历史；客观地逻辑地还原就是以古人的语言材料和论断来描述哲学史人物思想。为实现推理的合理性和阐释的正确性。研究者应该从哲学史人物原典资料中寻找突破口，探索研究进路的切入点。探讨这个切入点的过程就是发挥主动创造性的过程；在人手处的指引下，在问题的刺激下，以哲学家的原典材料架设结构框架，就是客观地逻辑的理解。过去的总归是要过去，研究者只要探寻到问题的人手处，只要发现了问题，厘清了哲学家哲学思想的核心话题，就一定可以利用和组织材料，对问题、话题展开论说。
以材料澄明问题，“以事实来说话”，具体可操作的步骤如下：
其一，从通读《年谱》人手。哲学家成长的历程便是其思想由萌芽而完善、成熟、定型的过程。哲学家个体性格前后会有差异，其思想观念在前后期亦有所差别。故而，在研究哲学史人物时，最初的亦是最忧的进路，便是从被研究者的《年谱》进入，透过《年谱》，可以厘清这个人前后思想的变化，可以发现影响此人的其他人物，为逻辑地再现被研究者思想观念和哲学理论提供了时间线索和人物关系图。时间线索是为了分析被研究者的思想分期和晚年定论：人物关系图是分析被研究者的学术交往、学术影响。若说被研究的哲学史人物并没有《年谱》，那么，研究者恰好在阅读被研究者资料的基础上，根据被研究者自身的论述和同时代其他学者的言论而编写被研究者的《年谱》。编纂《年谱》便是对被研究者思想演进历程的厘清。当吾人研究古人时，古人实际上已经成为古人研究的对象，参考研究古人的古人的研究成果，实现吾人对古人的进一步诠释，以全新面貌、不同论域将古人展现于现代人面前。
其二，哲学家前后期资料的分类与整理。之所以要如此作为，根本上是要将哲学家的思想看做是一个“过程”，而不是“一成不变”的结果。哲学家思想前后有变化，前后的著述论说并不见得相同，前后期思想的主旨亦会有较多差别。在一定意义上说，哲学家后期思想都存在着对前期思想的自我修正现象、甚至是后期思想批判前期思想，实现思想自我演变进程中的“自我批判”。当吾人按照时间线索将被研究的哲学家文献划分为前后期资料，或思想萌芽期、成熟期、定型期等不同时期资料时，当吾人对哲学家所探讨的某一问题展开论述时，自然能够梳理清楚这一思想的演变历程，以此彰显哲学家的生命精神。
其三，明晰诠释话语权的方向。当研究者发挥了主动创造性，厘清了被研究哲学家思想演变的逻辑历程，那么，吾人该得到什么样的结论呢？或者说，吾人所要得到的结论是吾人“预设”的。还是古人“自己”的？这就涉及到诠释“话语权”问题。吾人须明白，吾人研究哲学史，研究哲学家，是要“客观地逻辑地还原”历史，而不是“臆造”历史。故而，在哲学史人物研究过程中，吾人研究古人，吾人的作用是通过搜集资料、整理资料而推理合理结论，而不是预设某种理论、结论，将古人的资料拿来填我们所设计好的“图”。不可否认，研究者发挥主动创造性，必然有一定的“当代”意识、“先入未见”，只是，吾人应该将这样的“先入未见”置之于古人资料之“下”，而不是之“上”。就后者言，研究者的“先人未见”是推理的“前提”，古人的资料是“说明工具”；就前者言，研究者的“先入未见”是推理的“结论”，古人的资料是“人手”、“基础”。“以事实来说话”便是按照吾人分类和整理的古人资料，梳理出古人要说明的“话题”。探寻古人说明“话题”的步骤与方略。吾人研究哲学家所得的结论不是某一固定的“点”，而是对古人哲学思想演变历程的梳理。是对事实的描述。若说结论，那便是对这个“事实描述”的整体认识和感悟反思。然而，这个“结论”必须是建立在材料推理之“下”。在这里，吾人的分析思维要从“上”向“下”实现“方向”转变，否则，研究的结论将不是“古人”的，而是“今人”的。
中国哲学史人物研究是中国哲学研究的重要步骤，是探索中国哲学特性的基础和前提。没有相对客观的、理性的研究方法就不会有公正的、逻辑的结论。哲学史人物虽然成为历史，但在“四位一体”原则之下，吾人能够在一定程度上将他们的精神生命、哲学生命和学术生命“重生”。既实现历史人物哲学思想的客观、逻辑还原，又体现研究者的主动性和创造性，从而在一定意义上实现哲学史人物研究和哲学方法探索的圆融统合。
第2篇：中国哲学概论非常重视的“诚”
中国传统哲学非常重视“诚”，特别是先秦时代的思孟学派，其“诚”观念非常深刻且甚为严密。开掘这份宝贵的思想遗产，对于理解中国传统哲学乃至传统文化具有重要的理论意义，同时对于指导当代人的日常生活也有紧迫的现实意义。
一、“诚”观念的重要地位
在中国古代，无论儒家、道家还是释家，其实都重视诚。道家中的庄子学派多处言及诚，《渔父》强调“不真不诚，不能动人”；《徐无鬼》中告诫统治者：“君若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”唐代释道世撰《法苑珠林》120卷，其中专列有“至诚”篇。儒家中荀子等也强调诚，不过主要取诚其意而言；最为推崇诚的莫过于思孟学派。
思孟学派的主要著作是《中庸》和《孟子》。据传《中庸》为子思所作，是此则早于《孟子》。事实上，《中庸》与《易传》的思想与表述多有相通相洽之处，其中一个重要的方面是都致力于究天人之际，阐发天道与人道相通的哲理。张岱年先生曾考证《易传》之作当在庄子之前，那么，《中庸》的主要思想也应该形成于孟子之前。
《中庸》一书集中讨论“圣人之道”。通常人们说，圣人之道实即中庸之道，并不为过。就“中庸”的字义分析，程颐认为“中”乃天下之正道，“庸”乃天下之定理，二者均为体；王夫之则发挥传统的阐释，认为“中庸”是讲中之用，以中为体，以庸为用。无论“庸”作“常”或作“用”解，中庸均具有本原意义。然而，张岱年先生提出了一个很值得注意的观点，他认为“中庸”并不是该书最重要的观念，其最重要的核心观念是诚；《中庸》以诚为人生的最高境界，人道的第一原则①。
张先生的观点是很有道理的。从心学角度看，诚是中庸的基石。通观《中庸》一书，首先解释“中庸”，再与三达德等相联系，然后申述道不远人之旨，由此引出对诚的大段阐述，进而赞颂圣人之道，论述具有很强的逻辑力量。诚在《中庸》中的核心地位，从开篇即可见出端倪，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句，就是论诚的伏笔，后文“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”正好与之照应。如果说圣人之道集中表现为“极高明而道中庸”，那么其所以高明缘于诚，履行中庸之道本于诚。一方面，中庸的显见义是禀中而执两，或执两而用中，主体正是依靠诚才将心灵中的对立观念统一在一起；另一方面，中庸的潜在义含有心灵凝聚为一，合乎自然之道，而诚正是对天人之际处的形容。王夫之在论“中庸”一名之大旨时写道：“故‘性’、‘道’，中也；‘教’，用也。‘修道之谓教’，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。故《中庸》一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。”②诚可以合中庸之体用为一事，因而理所当然地居于核心地位。
《孟子》继承了子思一系的传统，对诚也倍加推崇。“诚”字在《孟子》中凡22见，虽然多为形容词，约略相当于“确实”，但有几处阐述得非常深刻。《离娄上》表达了与《中庸》相似的观点：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”《尽心上》更进一步指出：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”如果说“思诚者”较之“诚之者”更容易理解，那么称“万物皆备于我”则有助于人们认同“不诚无物”的命题，且“反身而诚”一语明确肯定这是一种复归于内心深处的精神活动，值得我们深入品味。
汉代以后，学界对诚多作浅俗化的理解，以之为一种思想态度，即诚实、诚悫，类似于敬、忠、信等概念。如赵歧注《孟子》，解释“反身而诚”曰：“诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”汉儒距离先秦较近，在字义的注释上有其优势；但汉代的时代风尚使学术界往往有于外而无于内，一些注释家常常不能理解先哲的玄思，所以又有明显的不足。
依朱熹的看法，宋代学界将诚作深入把握，最先理解为“实理”的是程颐。不过我们在周敦颐的《通书》中已见先声。周子以诚为圣人之本，认为易道中的乾元既为万物资始，也是诚之源。正是乾道变化，各正性命，诚于是而立。在现实社会生活中，诚为五常之本，百行之源，圣人之所以为圣人，就在于守此一诚而已。《通书》与《太极图说》相贯通，周子所谓的“诚”不啻是“太极”的换一种说法。
朱子本人对诚的论述极为丰富，致力于“会众说而折其衷”③。只是他在不同时境中依据不同的观点予以表述，难免相互矛盾。他既明确肯定程颐的以诚为“实理”的观点④，又似持有保留意见，认为“性是实，诚是虚；性是理底名，诚是好处底名。”还就近取譬说，性如扇子，“诚”譬这扇子做得好⑤。他常将典籍中的“诚”字解释为诚悫，很多地方是恰当的，但仅以真实无伪阐释《中庸》中的诚，显然未能尽其意。
王夫之坚决反对将诚仅作真实无伪解释，其理由之一是，先哲称“诚者天之道”，不能表述为“无伪者天之道”，因为对于天来说，本来无所谓伪，也就不能说它不伪；就是“思诚者人之道”也不宜替换为“思无伪者人之道”。因此，他认为，“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也”⑥。在“中庸序”中，他将知与觉区分开来，指出前者表现为随见别白，在人的心灵中虽显明却是疏远的，适合于名言；后者表现为触心警悟，意识方面虽隐幽但体验亲切。这是很深刻的见解，对于诚的把握应当基于觉而不应局限于知。不过诚与“道”是否异名而同实，还有待深入研究。
探寻汉以后学界对诚的把握轨迹，我们发现它呈现一“之”字形轨迹：汉儒多从经验层次理解，至周敦颐、程颐而深入于一天人的体验；朱熹在汉儒与程颐之间持折衷立场，偏于强调真实无伪之义，至王夫之则再次向深层掘进。
笔者认为，由于诚本身为合内外之道，因此从相对外在的方面或相对内在的层次把握均有存在的理由，不宜片面否定。然而在王夫之之后，学界鲜见对“诚”作深层次的且有创见的发掘，因而本文拟主要就后一方面进行探索，围绕《中庸》的有关论述，尝试兼顾儒、道、释的观点，寻其会通——毕竟人同此心，心同此理，又辨其区别——毕竟三者具有不同的哲学体系。
二、“诚”观念的深刻内涵
其实，在中唐时期，李翱的《复性书》就有对诚的深入把握。作者力图会通儒、道、释，特别是《中庸》与《易传》的思想观念，以诚为复性的关键环节。该书释“诚”为“定也，不动也”，并且将《中庸》“诚则明”与《系辞传》的“天下之动贞夫一者也”联系起来，都是值得后学重视的见解。
宋儒以诚为实理，容易将诚与性相混淆。“性”纯粹是名词，称性即理，鲜有异议；诚则带有形容词和动词的性质⑦，可释之为“实然”而不宜释之为实理。同样，将它看作是“太极”的同义词也不合适，太极自在自为，诚何以流行发育天地万物？考虑到诚在思孟学派和宋明理学中才被提到极顶位置，笔者完全赞同张岱年先生的看法，不必以诚为表示实有的范畴，只将它作为一个心学范畴看待较为适当。诚主要指一种心理境界，达到这种心理境界则敞亮“天理之本然”。朱熹也曾说过：“诚以心言，道以理言。”⑧诚的初义当是言而有信。《说文解字》释“诚”为“信也”，《增韵·清韵》则释为“无伪也，真也，实也”，都是对日常语义的概括。作为哲学范畴，诚的涵义则要丰富、深刻得多。
首先，诚是天道与人道的交接处，是天人合一的心灵状态与精神境界。无论是体天之道，还是行人之道，均须“一乎诚”。王夫之指出：“一乎诚，则尽人道以合天德，而察至乎其极。……以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。”⑨张载曾说，“性与天道合一，存乎诚”⑩。如果将这句话理解为诚是性与天道的统一体，不免含混之嫌；而理解为在诚的境界中，性与天道合而为一，才少有歧义。诚的境界既无内外之别，又无阴阳之分，所以非随见别白能力之所及，也就是超越了感性与知性所能把握的范围，是一种宇宙与人生浑为一体的体验。有的学者认为，《中庸》论诚是对《大学》八目之一的“诚意”的发挥，其实未必然。前者较之后者远为深刻，其蕴涵远为广阔：“诚意”并不一定具有深入天人之际的内涵，且在它之外，还有格、致、修、齐、治、平等与之并列，而《大学》的八目总体上都属于《孟子》所说的“思诚”领域。
其次，要达到诚的境界，需要反身内省，复朴归真。孟子提出的“反身而诚”命题，是一个非常深刻而又表意明确的心灵哲学命题。所谓“反身”不仅是一般意义上的反求诸己，还含有在精神上拨乱反正的意味。先哲注意到，人在现实生活中，由于受到各种感性欲念和种种知性观念的牵扯或束缚，心灵常常处在纷乱而动荡不安的状态，需要静、定，即持不动心。不动心的获得需要拨云见日的功夫，以敞亮天道之本然，此即反身而诚。这是一种具有普遍意义的心理过程。老子倡导为道者当“日损”，要求损之又损，以至于无为；而如周敦颐所说，诚无为；陆九渊的经验是“剥落”，称人心有病，遮蔽了天理，剥落得一番，就有一番清明。先哲普遍认为，诚的境界是大清明。我们知道，日常生活中的礼仪、事象等都存在矫饰、虚伪的情形，所以必须复朴归真，诚则既真且朴。中国古代文化主要是人学，甚至可以说是心的文化，因而将反身内省的诚视为天与人的交接处，这是一种内向的究天人之际、体天地之道的心法。
再次，至诚意味着寂然感通，尽心知天。《易传》所谈到的无思、无为，寂然不动、感而遂通的功夫，同样适用于诚。李翱在《复性书》中描述道：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”周敦颐更为明确地强调：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”{11}这便是《中庸》所说的，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。孟子倡导“尽心”，其实也强调的是诚：由尽心而能知性并进而知天，即诚者；由存心、养性而事天，即是诚之者。《中庸》的作者写道：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至诚则可尽性，尽性则与天地参，借用庄子的话说，这是“以天(性)合天(道)”{12}。
最后，诚的境界的样态是万物皆备于我，是上下与天地同流，个体的生命与无穷的大化相契合，仿佛浑然一体。孟子在《尽心》篇作了多角度的描述。其它思想家也曾谈到类似的心灵体验。《老子》中写道：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”{13}观复、归根、知常，可以说是诚明的另一种说法。主体在这天人之际处赏会，其实没有语词能予以确切的表达，所以老子说，道可道，非常道；释迦牟尼说，悟亦无所得。张载称这种知叫“德性所知”或“天德良知”：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”{14}对宇宙与人生达到无异、无别的体认，让人得意而忘言，在这种意义上讲诚，的确没有一字可代释，没有一语可反形。由于反身而诚深入于无限之域，主体体认得很亲切，且能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育，所以“乐莫大焉”。
总之，诚虽然不宜作为标示实有的范畴，但却是一个极为重要的具有实践功用的心学范畴。诚是联结天道与人道、统合各种心理因素且见诸社会实践的枢纽。至诚则达到天与人的交接处，它具有反身内省、复朴归真、寂然感通、尽心合天诸意涵。儒、道、释于此会通。不过儒家更要求诚者积中而发外，为现实人生立法，且在实践活动中一以贯之，于是而合内外之道。
三、“诚”在心灵中的枢纽作用
朱熹曾中肯指出：《中庸》“乃孔门传授心法”，“所谓诚者，实此篇之枢纽也”{15}。现在的问题是：诚是如何在心灵中发挥枢纽作用，从而合内外之道的？
辨析“自诚明”与“自明诚”的关系是理解诚的枢纽作用的关键。冯友兰先生在《新原道》的论“易庸”节认为：“天命之谓性，率性之谓道”，是自诚而明，“修道之谓教”则是自明而诚。如此解释似乎将“率性之谓道”的中介地位给遮蔽了：性合天德，可修之道只能是人道。他以“由明得诚”为最高境界更是有待斟酌：由诚而明当更为深入，见性毕竟比立教更为根本。以禅宗的掌故为例，饱读经书的神秀可谓是自明诚，即由教而明，择善固执——他以心为明镜台，坚持勤拂拭，其诚意可鉴；而六祖慧能则可谓是自诚明，虽不识经书，但寂然感通，不思而得，见性而明——是为大清明，远远超越了神秀所达到的境界。
在中国传统哲学中，儒、道、释虽然都注重精神修养，但存在着明显的分别：儒家主张内外兼修，道家特别是庄子学派不免扬内抑外，佛家较之道家更甚，他们尚内而弃外，否定世俗的生活而企求达到涅槃境界。这种分别集中表现于诚在心灵活动中的枢纽作用上。
理解中国哲学，必须承认人类心灵除感性与知性外，还存在第三层面。牟宗三先生曾指出，中国古代文化，无论儒家、道家还是后来加入的佛家，其思想都在这超越知性的第三层面大显精彩{16}。诚为人道与天道交接处，因此是属于心灵第三层面的活动。
在此基础上，我们还当注意心灵存在向内收敛和向外发散的双向运动。在古代西方，亚里士多德较早地意识到心灵存在认识和欲求两大功能。无独有偶，我国柳宗元也提出，人真正与生俱来的宝贵能力有志与明两端：“刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。……举斯二者，人伦之要尽是焉。”{17}至近代，康德的批判哲学既考虑了心灵的三层面，即感性、知性和Vernunft{18}，同时又将Vernunft能力区分为理论的和实践的——前者总是追求更高乃至最高的统一性，后者则是自由意志向外发散。综合先哲的研究成果，我们可以将心灵描述为一个扇面，最外在的是感性层，无穷多样；中间是知性层，相对概括和抽象；第三层面则凝为一点。
由此我们容易理解佛家典籍《大乘起信论》所谓的“一心法有二种门”，其一为心真如门，另一为心生灭门；二门不相离，总摄一切法。一心开二门的理论与“八识”说潜在相通。法相宗所讲的前五识相当于感性，六识即是知性，七、八两识处在意识阈下，构成心灵第三层面。其中七识在王夫之看来相当于志{19}；第八识为藏识，其功能一方面是收摄，一方面是生发，与康德对于Vernunft能力的认识基本一致。笔者并不赞同佛家的心生万法的观点，但承认它所描述的心灵活动的机制颇有道理。所谓开真如门，其实是心灵超越感性与知性的杂多，向内收敛，凝聚为浑然的一；所谓开生灭门则反之，是心灵由一向外发散，表现出似乎无常的杂多。释氏的意旨是希望人的生存只开真如门而闭生灭门，这便是涅槃境界。比较而言，《中庸》之作远早于《大乘起信论》{20}，而它所倡导的“诚”的心法却达到了几乎同样的理论高度：自诚明为冥思、体悟，是心灵向内收敛于一，类似于开心真如门；自明诚则须向学、力行，是心灵向外发散于多，类似于开心生灭门。
思孟学派的思想家是心学大家，他们所谓的“诚者，天之道”就是指心灵向内凝聚为一点，此时以天合天，敞亮天理之本然，纯一而无伪，可以说不勉而中，不思而得，从容中道。李翱的《复性书》对由诚而明有一段较好的描述：“诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。”其实庄子所谓的“心斋”、“坐忘”的心理过程与之类似，佛家所倡顿悟也是如此。
然而，佛、道两家只肯定心灵由多归一，由实转虚，由动复静，鄙视甚至厌弃由一转多。佛家以一为净，以多为染。开真如门为“还灭”，于是见空(实相)、得一(真如)；开生灭门则为“流转”，于是滋生妄念、分别。道家如庄子等以为五声五色扰乱心灵，是非观念樊然殽乱，于是一味醉心于游心，以期精神入于寥天一。以思孟学派为代表的儒家“极高明而道中庸”，兼顾自诚明与自明诚，既能游于方(社会规约)外，更要求奋于方内。
“自明诚”可作两解，一是由教而入，这是认知活动，约略相当于佛家的渐修，包括学问、思辨等；一是择善固执而笃行之，这是实践活动，即通过学问、思辨而明理，然后身体力行，一以贯之。儒家同时注重于这两方面，既遵循天道又发扬人道，通过修道以立教，建构了积极入世的道德哲学和政治哲学。
《中庸》讲“诚则明矣，明则诚矣”，是一个非常好的见解，表明对于人的生存来说，二者可以、也应该互为因果。通过诚而达到大清明，然后仍要诚之以转化为行动，即修道以立教。不过须特别注意的是，自明诚的“明”其实不同于自诚明中的“明”：前者处在意识领域，缘于学，是可以言说的，即由教而明；后者则是深层无意识的敞亮，缘于悟，是难以言说的，即见性而明。先哲对此鲜有辨析，现代学界有必要予以澄清，否则易于造成观念的混乱。如下图所示。
理解了这一点，有助于我们厘清一桩学案：千百年来，学界一般认为“诚者”为圣人之事，“诚之者”只是贤人之事，根本没有面向事实本身进行反思。其一，如果说“圣人”生而知之，不学而能，那么连十五而志于学、一生发愤忘食的孔子也不敢担此称号；事实上，被奉为圣人的历史人物，都既是立教者，又是受教者。其二，圣人不能只停留在玄思之中，不能设想他只是领悟天之道，而无须履行人之道，无须在现实社会生活中寻求自我实现。《中庸》中讲五达道、三达德以及九经之属莫不是指人之道。其三，由于社会生活存在着种种利益冲突，即使是圣人，一旦介入其中便只能坚守道德境界，所谓天地境界其实只存在于个体的精神生活中。处在鲁国宰相位置上的孔子不可能是纯粹的“天民”。最后还有一点值得注意，《中庸》对“圣人”并未像后世那么迷信，承认他有所不知，行有所不能。因此，对于个体来说，诚者与诚之者不仅可以、而且应该合为一体，是此则为道之损与为学之益协调，顿悟与渐修互补，下学而上达，致知又力行，从而真正达到合内外之道。
基于上述，我们看到，佛家与道家固然以游于方外见长，但儒家更见彻上彻下的功夫。其心法以诚为枢纽，一方面倡导反身而诚——自诚明，知性知天；一方面要求择善固执——自明诚，居仁由义；兼顾两端且收放自如——“我欲仁，斯仁至矣”{21}。一念之间贯通方外方内，从而获得生存的自由和寄托。比较而言，儒家哲学既不乏深刻性，又能肯定日用之常，致力于达到个体与群体、人类与自然的和谐，是一种积极而较为完善的人生哲学，对于人们的现实社会生存具有更为普遍的指导意义。
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