晚清以来，中国在西学及武力的入侵下，无论在政治、经济、制度方面，还是在文化、道德、观念层面，沉沦于整体的危机之中，这些危机有的一直延续下来，以至于直到现在我们不得不回应一些不清不楚和本不是问题的问题。前者的问题本文不做探讨，后者的问题本文仅涉及学术、思想、观念层面。
一、危机与合法性问题
五四运动期间及以后，先进的中国人前仆后继地向西方追求真理，在人们的心目中，真理在西方而不在东方和中国。这种判断主要基于这样一种认识：东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也……一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的;一为消极的，一为积极的;一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的;一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的;一为精神的，一为物质的;一为灵的，一为肉的;一为向天的，一为立地的;一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”这种一切不如他者的体认蕴涵着强烈的与传统实行彻底决裂、批判传统文化的精神。这在当时来说有其内因和外缘促成的合理性和合法性。但这种一贬一褒之间的文明价值判断，却容易给人们在心态、思维、观念上产生一种误导:如自卑的和鄙视自我民族文明的心理状态，非此即彼的二元对立的思维，一切以西方真理为真理的观念等。
正是在先进的中国人向西方追求真理，以西方真理为真理的情境中，中华民族文化与西方文化发生了全面碰撞和会通，“哲学”一词被引进中国。随后谢元量著《中国哲学史》（中华书局1916年版）他在该书《绪言》中说：中国“古有六艺、后有九流，大抵皆哲学范围所摄”。以中国传统的道术、儒学、佛学为哲学。在《六艺哲学》一章中他认为，“六艺”经孔子删改，成为“儒家之秘要，哲学之统宗”。尽管谢氏在《绪言》中阐述其书旨趣时讲:“述自来哲学变迁之大势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之异同，以史传之体裁，兼流略之义旨。可见，谢氏注意哲学历史的变迁发展及哲学思想同异的比较，但基本未摆脱传统儒家史观的樊篱，对西方哲学之为哲学及中国哲学之为哲学未予展开阐述。换言之，他没有回应黑格尔所提出的中国“只停留在最浅薄的思想里面”，“找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识”，“没有概念化，没有被思辨地思考”,即中国没有哲学问题。这个问题只有待到既具有“汉学”功底，又具有西洋哲学形式的胡适才能做出正面的回应。胡适在《中国哲学史大纲》（商务印书馆1919年2月版）的《导言》中对哲学的定义，什么是哲学史，哲学史的目的，哲学史的史料以及“中国哲学在世界哲学史上的位置”等问题，都做出了明确的回答，奠定了中国哲学史的规模和范式。胡适的《中国哲学史大纲》虽比谢氏的《中国哲学史》晚出版三年但却有隔世之感。究其原因，正如蔡元培所说的：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史，所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”谢氏虽汉学造诣很深，但毕竟没治过西洋哲学史，而停滞在儒家古史观的阶段。
兼治汉学和西洋哲学的冯友兰继谢、胡之后出版了两卷本的《中国哲学史》(1931—1933年神州国光出版社、商务印书馆出版）他在《绪论》中对蔡元培所提出的构成中国哲学的“适当的形式”做了进一步阐发。他主张应从“普通所认为哲学之内容”，即由哲学内容而知哲学之“正式的定义”。“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”这样的叙述不可避免地要把中国历史上各种学问加以肢解，即将中国各种有机整体性的学问分解打碎，把“可以西洋所谓哲学名之者”拣出来，舍弃不可以西洋所谓哲学名之者，重新组装。这样组装的结果，不仅中国学术、思想或哲学的活的生命终结了，就像《庄子》中所说的忽与倏为了报答混沌的热情款待，忽与倏商量按照自己的样子为混沌凿出了七窍，七窍凿好了，混沌也就死了。虽然冯友兰是讲按西洋所谓哲学名之者“选出”和忽、倏的“凿出”有异，但意义是相同的。而且按“西洋所谓哲学名之者，选出而叙述”的中国哲学史，只能是西洋哲学的产儿，而非原本意义上的中国哲学和中国哲学史。于是冯友兰更明确地说:“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。这种既具有“西装”的外表，又具有西洋哲学的灵魂的中国哲学和中国哲学史，究竟算不算、是不是中国哲学？又究竟算不算、是不是中国哲学史？的确大成问题。
但无论如何，胡适和冯友兰对自黑格尔以来西方学者否定中国哲学的论断做了积极的回应，也为中国哲学争得了小小一席之地，这个功绩是不能抹杀的。在20世纪二三十年代，辩证法、唯物论成为“时髦”的话语和思想潮流李石岑的《中国哲学十讲》（世界书局1935年版）在绪论一~《中国哲学与西洋哲学的比较研究》中认为，应以对于‘什么是物质”的回答来决定哲学的性质，即以精神与物质来划分唯心论与唯物论，儒家提出了十足的唯心论，这是与其以“拥护封建组织为职责”相适应的，从而推导出中国哲学“有辩证法，也有仅少的唯物论”。范寿康的《中国哲学史通论》(开明书店1936年版）与李石岑相似，推崇辩证法、唯物论。范氏在《绪论》中说:“对于人类社会的历史讲，所谓生产诸力及生产诸关系可以说是两种最基本最一般的对立物。所以我们一定要把社会的发展看做这两个对立物的斗争的历程时，方才对于社会的发展能够彻底理解。”于是他主张以唯物史观观照社会发展史，以唯物辩证法阐述我历代各家思想。“唯物论的根本要旨就是主张我们的意识乃系把外界的存在加以反映而成的”。“唯心论者认为意识可以支配存在，而唯物论者却以为存在对于意识是独立的”。这就是说，范氏表明他是以存在与意识的关系问题，即马克思主义关于唯心论与唯物论的划分来写中国哲学史的，也对中国有没有哲学做出了回应。
胡适以西方实验主义哲学为指导撰写中国的哲学史，冯友兰以西方新实在论哲学为指导著中国哲学史，李石岑、范寿康以马克思主义为指导写中国哲学史，他们的指导思想虽有不同，但都肯定中国有哲学，并撰写中国哲学史来证明中国有哲学。尽管中国哲学家做了种种努力，撰写了大量中国哲学和中国哲学史著作，却并没有得到西方哲学家的认同，改变自黑格尔以来认为中国没有哲学的认识。即使像冯友兰那样，选出中国历史上各种学问中可以西洋所谓哲学名之者叙述之，也没有讨到什么特别的“恩赐”，西方学者照样不承认中国有哲学。1949年以后，中国内地、香港、台湾有关中国哲学的著作可谓汗牛充栋，西方哲学家仍是置之不理或少理。2001年9月11日法国著名的解构主义哲学家德里达在与王元化的对话中重提“中国没有哲学，只有思想”丨'使在座的人不禁愕然。虽然他解释说，“他的意思并不含褒贬，而哲学和思想之间也没有高低之分”，也“丝毫没有文化霸权主义的意味”丨但中国哲学的“合法性”问题又被凸现出来。此后就中国哲学的“合法性”问题及中国哲学的危机问题各报刊发表了大量文章。就目前来看，多数文章认为中国有哲学，并论证为什么有哲学，就中国哲学之为哲学提出种种证明。如中国有意志的普遍性和思想的自由，中国有抽象思辨的理智的形而上学，中国有爱智慧的哲学品格，等等。也有的文章认为，从狭义上说，中国确实没有西方哲学意义上的哲学，中国亦本无“哲学”之名，但从广义上说，中、西、印哲学都是哲学。
二、自立与走自己的路
这样“中国有没有哲学”，或‘中国哲学是不是哲学”的论争又延续下来，一方说“有”、“是'另一方说“没有”、“不是”。主张中国有哲学者有其所有，中国哲学是哲学者是其所是;主张中国没有哲学者没有其所没有，中国哲学不是哲学者不是其所不是。各是其所有、所是，亦各没有其所没有、所不是。一百多年来公说公有理，婆说婆有理，谁也说服不了谁，谁也不认同谁，这样辩下去，再辩100年、200年，仍然各说各的，于问题本身并没有化解。这首先是因为中西学者并没有就“中国哲学是不是哲学”、“中国有没有哲学”的是与不是、有与没有的标准获得共识或取得最低限度的认同。其次，也没有就这个问题开展中西学者的直接对话和交流。这或许是这个问题长期得不到化解的原因之一。今后有必要就这两方面多做工作。
笔者认为，我们可以暂且放置这种表层次的对话，从中国哲学之是不是、有没有中超越出来，从全球哲学(世界哲学)与民族哲学的冲突、融合而和合的视阈来观照中国哲学，不管他人说三道四，“自作主宰”，自己走自己的路，不要因为别人说中国哲学不是哲学、中国没有哲学就不敢讲中国哲学或不敢理直气壮地讲中国哲学。今天说“中国没有哲学，只有思想”，明天也许又有人说“中国没有思想，只有学术”，中国学者是否又要忙着去论证有思想，写《中国思想史》？总之，我们不能围着西方文明中心论(包括西方哲学中心论)的指挥棒转。若如此，即使我们写了更多更好的中国哲学史，这些中国哲学史也只是西方哲学的注脚，是西方哲学灵魂在中国的复活或翻版，这将是中国哲学的悲哀丨如果21世纪中国学人仍然跟着西方哲学中心论跑，而不去着力研究、发展中国自己的哲学，以至于丧失中国哲学的灵魂和生命，我们将会成为中华民族的罪人。
如何超越中国哲学或思想的“是”与“不是”、“有”与“没有”，自己走自己的路？
首先，“自己讲”，“讲自己”的。中国哲学决不能照猫画虎式地“照着”西方所谓哲学讲，也不能秉承衣钵式地“接着”西方所谓哲学讲，而应该是智能创新式地“自己讲”。
“自己讲”讲的主体无疑是“自己”，“自己讲”也很可能是‘自己照着讲”或“自己接着讲”。“讲”的方式是重要的，但最重要的却不是‘怎样讲”，而是‘讲什么”。换言之，讲述的“话题本身”高于讲述的“话语方式”。“话题”的选择需要哲学的智慧洞见，而“方式”的选择只须语法的修辞训练。特别是当“自己讲”的话语多是重复别人讲过的话题时，那实际上完全是“自己照着别人讲”，即使是加了一点“自己话语”，至多也只是‘接着别人讲”，而无智能创新可言。因此，中国哲学必须而且只能是‘讲自己”，讲述中国哲学自己对“话题本身”的重新发现，讲述中国哲学自己对时代冲突的艺术化解，讲述中国哲学自己对时代危机的义理解决，讲述中国哲学自己对形而上者之谓道的赤诚追求，等等。为此，中国哲学可以借鉴现象学方法中的“括号”法，暂且“悬搁”中国传统哲学中的陈词滥调，直面中国哲学“话题本身”，陈述中国哲学。
一百年来，中国哲学经历了炼狱般的煎熬和中国学人深受其难的体认，具备了“自己讲”、“讲自己”的内外因缘。自己讲自己的哲学，走自己的中国哲学之路，建构中国哲学自己的哲学理论体系，才能在世界多元哲学中确立中国哲学的价值和地位。但“自己讲”、“讲自己”绝不是不要吸收西方哲学及世界上其他一切哲学的精华。在全球化、网络化的今天，任何哲学、思想、文化都不能闭门造车只有开放大门，敞开思维，才能创造新的中国哲学理论体系。
但是与西方哲学交往、会通，必须改变过去“我注六经”的方式，确立“六经注我”的方式。换言之，应颠倒“我注六经”为“六经注我”。以往中国哲学“照着”或“接着”西方哲学讲，基本上是以中国哲学注西方哲学，中国哲学成为西方哲学的注脚。“自己讲”、“讲自己”就是反其道而行之，以西方哲学注中国哲学，发展中国哲学。其实，这也不是我的发明。西方哲学家从莱布尼茨到海德格尔，他们讲中国哲学的《周易》、《老子》，都是采取中国“六经注我”的方式，《周易》、《老子》成为他们哲学的注脚，以陈述他们自己的哲学。中国哲学在会通、吸收西方哲学的过程中，也应是为了陈述、完善中国哲学，不能反客为主，而应以我为主。
中国哲学“讲述自己”，这也是古希腊哲学‘认识自己”使命的逻辑延伸。“认识自己”要求直面生命的本来面目。中国哲学“讲述自己”要求直面“话题本身”（生命的本来面目是宇宙间最大的“话题本身”）直接讲述中国哲学对“话题本身”的体贴、发明和创新。面对“话题本身”是中国哲学研究必须遵循的操作程序指南;“讲述中国哲学自己”是中国哲学研究的本真叙事方式。
其次，自我定义，自立标准。这是中国哲学“自己讲”、“讲自己”所必然遇到的前提性的理论问题。什么是哲学？讲中国哲学连什么是哲学都不清不楚，则讲中国哲学也必然是一笔糊涂账。但哲学究竟是什么？什么是哲学？犹如哥德巴赫猜想，中西哲学家都在猜想，至今还在继续猜想。时至今日西方哲学各家各派都把自己的猜想当做“是”，各是其所是，于是，各立自己的定义和标准，甚至一家一派中也歧义横生，各不相同，犹如金庸武侠小说《侠客行》中的侠客岛岩洞中的武功秘籍，各人有各人的理解和诠释，由此不同的理解和诠释而有不同的武功招式和功法，只有石破天超越了错综复杂、众说纷纭的种种不同的理解和诠释，直面“话题本身”，直面武功秘籍的本来面目，很快破解了全国超等儒生和全国第一流武功高手30年来所未能破解的武功之谜。
胡适和冯友兰在20世纪初写《中国哲学史》时就自觉意识到关于“什么是哲学”的严重分歧。胡适依据实验主义认为：哲学的定义，从来没有一定的。我如今也暂下一个定义:凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”冯友兰在《中国哲学史〉中说:“哲学一名词在西洋有甚久的历史，各哲学家对于‘哲学’所下之定义亦不相同。”直至今天，无论是西方哲学家，还是中国哲学家，从没有就“什么是哲学”达成共识。
就中西哲学而言，由于中西哲学各有其诞生、发育、发展的文化背景、社会环境、伦理道德、宗教信仰、价值观念、思维方式、风俗习惯、语言文字的差分，其哲学讲述的“话题本身”以及讲述的“话语方式”都大相径庭。换言之，中西哲学于宇宙、社会、人生、人心的体认方式和表述方式亦异趣，由此而产生对于哲学定义的不同规定，便是不言而喻的了。就中国哲学自身而言，由于各哲学家家庭渊源、学校教育、承传学统、文化素质、学术品格、个人性情以及兴趣爱好的不同，则对于宇宙、社会、人生、人心的体认方式和表述方式亦殊途。因此，就“什么是哲学”达成中西共识不易，单就“什么是中国哲学”在中国哲学家中达成共识亦不易。
但为了探讨“中国有没有哲学”或“中国哲学是不是哲学”的方便起见，我曾把中国哲学定义为:“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”中国哲学重社会、人生之“道的道”的探索，但并不是不关注宇宙之“道的道”的研讨。“邵伯温作《易学辨惑》，记康节先生事，曰：伊川同朱光庭公探访先君。先君留之饮酒，因以论道。伊川指面前桌曰此桌安在地上，不知天地安在甚处？先君为极论天地万物之理，以及六合之外。伊川叹曰：平生惟见周茂叔论至此。’”邵雍、程颐等论道，涉及天地万物的“道的道”。朱熹“甫能言，父指天示之曰天也。’熹问曰：'天之上何物？松异之”。陆九渊三四岁时，问他的父亲“天地何所穷际”，父笑而不答，陆九渊“遂深思至忘寝食”。朱、陆亦重视宇宙天地之“道的道”，即“形而上之道”和“所以阴阳者”道的道的求索。
这个中国的哲学定义，只是我自己的“体贴”。至于“体贴”得是否妥帖、准确，则可见仁见智，任人评说。只是我自我定义，自立标准，是为了更好地探索中国哲学“话题本身”，直面中国哲学生命本真，讲述中国哲学灵魂(精神）的价值，同时也是为了开发中国哲学的创新能力。虽然当今中西哲学交往和会通频率较以往千百倍地增加，但西方哲学的核心灵魂，中国哲学是很难学到手的，也是搬不来的。这不仅有诠释学上的“时”差，还有“空”差。这就像西方科技的核心高技术是买不下来的一样。而只能依靠中国哲学自己的原创性能力，依据中国哲学事实自己定义自己，发展自己的哲学。
再次，“六经注我以中解中”。这是中国哲学‘自己讲”、“讲自己”的应具有的方法。讲方法不可避免地涉及蕴涵在方法背后的哲学学说或理念。胡适用实验主义方法解释中国哲学，冯友兰用新实在论方法解释中国哲学，牟宗三用康德主义方法解释宋明理学，或用唯心唯物两个对子解释中国哲学，或用现代西方哲学的各种思潮如现象学、诠释学、分析哲学解释中国哲学，等等。这罕中‘以西解中”的研究方法使得中国哲学不中不西、非驴非马。
因此，一个世纪以来的中国哲学研究应该深刻反省、反思。基于此，我主张“以中解中”，即以中国哲学解释中国哲学。换言之，是以中国哲学的核心灵魂解释中国哲学。只有这样的解释，中国哲学才不会走样，才能真正讲述中国哲学“话题本身”。怎样才能“以中解中”？为此笔者曾撰著了《中国哲学逻辑结构论》作为研究中国哲学的方法，它依据中国哲学原有概念、范畴的逻辑发展及诸概念、范畴间的内在联系梳理中国哲学。这是因为中华民族的理论思维、各个时代的哲学思潮或每个哲学家的哲学体系都是通过一系列哲学概念、范畴来表达的，是由诸多相互联系、相互作用的哲学概念、范畴间的逻辑顺序或结合方式构成的，我们只能从整体的逻辑结构上，确定诸概念、范畴在一个时代思潮或哲学体系中的地位、功能、性质和作用。
为了体贴中国哲学概念、范畴的核心灵魂，笔者提出了概念、范畴和合诠释学，即即句法层面和语义层面的表层结构的具体解释，网状层面和时代层面的深层结构的义理解释，历史层面和统一层面的整体结构的真实解释。可提示如下：
这是“以中解中”操作程序和研究中国哲学自己的叙事方式。
中国哲学的自己“话题本身”、自立定义和标准到以中解中的诠释方法，便可对中国哲学“自己讲’、“讲自己”有较明确的方向。
三、创新与自由文化氛围
中国哲学“自己讲”、“讲自己”最低限度的目标，是在当前走出中国哲学的危机和超越“合法性”问题，以求中国哲学的发展。要发展必须创新，以创新求发展，也只有创新才能走出和超越。任何理论学说，没有创新性的超越，就没有生意化的流行，就会沦为工具化的教条或僵死化的陈迹；同样，没有创新性的流行，就没有实质性的超越，就会陷入虚伪性的粉饰或保守性的辩护。在创新中超越，在创新中流行，这是一切哲学永葆生命智慧的双重旋律。作为人文精神世界的中国哲学，必须以生生不息的创新性作为自己生存和发展的逻辑基点。
首先,“问题”与个性。中国哲学“自己讲”、“讲自己”的“话题本身”，就蕴涵着各种“问题”。哲学就是对各种“话题”、“问题”的反思以及本根性的化解。因此弗兰克。梯利的《西方哲学史》认为，哲学就是对于先前哲学留下的未曾解决的“问题”提出某种解决，这种解决自身又留下了“问题”，而成为后继哲学须解决的“问题”。所以，文德尔班把哲学史看做是问题和概念的历史。笔者认为，“话题”、“问题”既是先前哲学留下来的“问题”、“话题'而更重要的是现实社会所提出的、产生的新‘问题‘话题”。只有对新“问题”、“话题”做出新的义理性化解，“问题”、“话题”才会得到不断丰富和发展。
中西哲学各有先前所留下来的“问题”、“话时代层面结构f中国哲学核心灵魂历史层面结构统一层面结构题”，也有现实社会提出的各不相同的“问题”、“话题”,这就各自凸现了其哲学的“个性”。文德尔班认为，哲学历史的发展，“不是单独依靠'人类’或者甚至'宇宙精神’的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要，未来的先知的灵感，以及倏忽的机智”。如果说前者是‘人类”的宇宙的普遍性精神，那么，后者就是个人的、感情的“个性”精神。即使是对‘人类”的“宇宙精神”的思维，也需要各个哲学家的体认、理解和表述，在此过程中，各个哲学家也会产生不同的体认、理解和表述，而呈现其“个性”。无论是先知的灵感还是“倏忽的机智”，都基于哲学家个人的体验、体贴或理智的思考，而具有强烈的“个性”精神。
其实，世界上任何哲学体系都是作为“个性”精神而呈现的，而“人类”的“宇宙精神”只能寓于“个性”精神的哲学体系之中。因此说到底，哲学的灵魂就是“个性”精神。换言之，从世界哲学与民族哲学的视阈来观照，“个性”精神哲学所体现的就是民族哲学。在当今世界，我们应该承认各个民族都有自己的关于“爱智慧”的思考及其表现形式，起码人类四大文明古国都应有其“爱智慧”的“个性”精神，从而构成“人类”的“宇宙精神”的百花竞艳的多姿多彩。这就是说，哲学只有是‘个性”精神的体现，哲学才是多样的、多元的。事实上从“人类”的“宇宙精神”，即从某种意义上的世界哲学的视阈来看，不仅有东西哲学之别，也有南北哲学之异。从个性哲学的视阈来看，不仅西方哲学自身有各家各派、多样多元，而且东方哲学自身亦有各家各派、多样多元，就是在一家之中（如中国佛家、中国儒家)也分宗分派，以至于宗中有宗，派中有派，丰富多彩。
“个性”精神是哲学多样性、多元性存在的依据，哲学的多样多元是哲学“个性”精神的活水。
“人类”的“宇宙精神”的“世界哲学”，由于其东西南北中哲学的多样多元性，哲学才存有交往的“他者’、对话的对象、竞争的对手。哲学只有在相互交往中、对话中、竞争中才能发生、发展。哲学，无论是“个性”精神，还是“宇宙精神”，也只有在互相交往、对话、竞争中获得新的生命力。如果说哲学没有了交往的“他者”、对话的对象、竞争的对手，犹如哲学百花园中没有了其他花，只剩下一朵玫瑰花，那么，哲学的生命也就窒息了，玫瑰花也要枯萎了。换言之，如果世界哲学只有西方哲学为哲学，其他哲学都不是哲学，那么西方哲学就失去了交往、对话、竞争的“他者”，其枯萎的命运也为时不久了。这是世界哲学的悲哀丨“宇宙精神”的末日丨中国哲学“自己讲”、“讲自己”，就是要在与“他者”的交往中、与对象的对话中、与对手的竞争中获得激动力、转生力和生命力。
其次，创造与自由。哲学是人类这种“会自我创造的动物"的特殊生命，哲学创造非人莫属。哲学是人类智能的价值创造，哲学的本质就在于生生不息的创造性。从根本上讲，创造性不是一种潜在的或预定的可能性，而是人类性命所需要的价值性和意义性。在贝多芬未创作《第九交响曲〉之前，任何人都无法根据声乐原理与和声理论，证明由贝多芬来创作《第九交响曲》这首名曲是可能的。同理，在达。芬奇未创作《最后的晚餐》之前，也不会有任何人能够运用透视原理与色彩理论，说明由达芬奇创作《最后的晚餐》这幅名画是可能的。一切生生不息的创造冲动是非线性的、非因果的。哲学思维同样依靠“个人的思考、理智和感情的需要”，甚至“倏忽的机智”。在这里追究哲学何以可能的必然性，是一种不恰当的康德式纯粹理性追问。
中国哲学创造或创新要冲决中西哲学的成法、成规的网罗。比如多年来，哲学界认为西方哲学之为哲学的“祖宗之法不能变”，笃守“经典”之言，不越西方“真理”雷池，从注释、疏解、宣传几本西方哲学经典中讨生活，一有不t慎“误解”、“误读”，就有被扣上“离经叛道’的帽子。虽然现在形势不同，鼓励理论创新，但这种思维定势还需清除。就中国而言，汉儒治“经”，只能注释考据，名物训法。唐儒治经承袭汉儒，《五经正义》以“疏不破注”为圭臬即唐儒解经只能对汉人的“注经”作“疏”，是对汉人“注”的“注”。不仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为非法，造成“讳言服、郑非”的局面。在这种情境下何以有理论创新？因此，唐代文明，中国只有伟大的文学家、宗教家，而没有伟大的哲学家。清代在“文字狱’的文化专制制度下，只有文学家、考据家，而没有哲学家。“文化大革命”中只有“红学家”，而没有哲学家。宋太祖实行‘佑文”政策，宋儒挺起脊梁，从神圣不可侵犯的“经学”权威中解放出来，大破汉唐的“家法”、“师法”，从“舍传求经”到“疑经改经”，掀起了一股具有创新力的、生气勃勃的学术潮流。一切经典的权威、固有的教条、思维的定势、价值的规范都需要重新审视，打破重构，于是创新就成为时代的呼唤和祈求，出现了学派林立，百家争鸣的繁荣局面，真可谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”[111;中国哲学也造极于此时，而出现众多伟大的哲学家。
“佑文”营造了比较宽松的思想环境和创新的自由空间。它说明，创新需要哲学自由，没有哲学自由，就不可能有哲学的创新。哲学即是爱智慧之学，智慧必须在自由土壤中生长、开花、结果。中国哲学的爱智慧之学在生生不息中，日新而日日新，这便是“日新之谓盛德”。
创新不仅需要敢于超越前人的勇气，而且需要敢于上“断头台”和下“地狱”的精神，需要像亚里士多德那样宣布:“我爱我师，但我更爱真理”的气魄，需要像牛顿那样敢于站在巨人肩膀上起步的胆量。只有敢于怀疑，敢于多问为什么，敢于标新立异，才能发挥出创新的无限能量。中国哲学再也不能步西方哲学的注脚和中国政治、经典的奴婢的覆辙了。惟有如此，中国哲学创新之花就要呈现在世人面前。
再次，和合学的使命。中国哲学的创新，不仅要面对过去的“问题”、“话题”，更主要的是要面对21世纪现实的“问题”、“话题”；既要“知己”之哲学核心灵魂，明中国哲学新理论思维形态创新转生的内在根据和演替脉络，又要“知彼”之哲学核心灵魂，明世界哲学（包括西方哲学等。之思潮演变和发展之大势。和合学是基于此的现代中国哲学的转生，是对21世纪人类所共同面临的人与自然、人与社会、人与人、人的心灵和各文明之间冲突问题，并由此五大冲突问题而产生的生态、人文、道德、精神、价值五大危机的本根性的反思及化解之道。和合学作为中国哲学的一种新的理论思维形态，是走出“中国有没有哲学”、“中国哲学是不是哲学”及超越中国哲学“合法性”危机的一种尝试。尝试只是“在途中”。笔者在《和合学概论》中说：哲学总意味着'在途中’，和合学亦是'在途中’,它是一种生生不息之途!”由于笔者对和合学的研究已有多本专著和多篇论文，这里就不赘言。
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