中国传统哲学是中国哲学进一步发展的基础，但同时也是障碍。我们不能离开这一基础，我们也无法回避这一障碍。
不能否认，中国古代有哲学，但中国古代一直缺乏哲学的自觉。中国古代哲学观念、思想是含藏在经学、子学、玄学、佛学、理学等名目之下的，中国哲学精神也是通过上述载体呈现出来的，而经学、子学、玄学、佛学、理学并不就是哲学。
哲学之为哲学，并不只是表达了某种思想、观念、信仰，更重要的在于它采用了哲学的话语方式。要对哲学的话语方式做出具体的规定，显然是困难的。然而必要的说明不仅是可能的，而且是必须的。
哲学话语的第一特点，是言说的概括性。“我很烦我相信你所说的一切。。这是日常语言。尽管这些话里包含着丰富的内容，有思想、有认识、有情感，但却不是哲学的话语形式，不包含哲学思想，不具有哲学精神。“信仰是对趋向实存的一种感受”（克尔凯郭尔)，这是哲学话语。由于这种言说的概括性、普遍性、定义性，它不只是一种认识，不只是表达了言说者的思想，更表达出的是对于事物的理解，表达出的是一种智慧。
哲学话语的第二个特点，是言说的理智性。哲学言说并不是主观情感的直接渲泻，而是对于客观事物、事态、情境理性认识的客观传达。“蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明”（杜牧)，是情感描写、是诗，但不是哲学。“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭则各有各的不幸”（托尔斯泰)，虽然包含着一定的哲理，但仍然是文学的语言而非哲学的语言。“凡与我们自己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而凡不愉快的对象则都产生谦卑”（休谟)，这才是一种哲学的话语。哲学植根于对事物冷静深沉的观察和理解。
哲学话语的第三个特点，是言说的问题性。哲学言说总是在引出一个问题，并且试图解决这一问题，或至少提供解决这一问题的途径或某种可行性方案。哲学发源于惊讶。柏拉图说：惊讶，这尤其是哲学家的一种情绪。除此之外，哲学没有别的开端”(《泰阿泰德篇》)。哲学由惊讶而引出问题，由对问题的思索而引起新的思考。哲学也许提供了一种答案，也许没有提供答案而只是引人思考。现代哲学更强调过程而不是结果。不管有无答案，引人思考是最重要的。正因为如此，真正的哲学问题总具有永恒的魅力，真正的哲学着作总是超越历史时空的限制，能够焕发无限的生命、智慧、魅力与价值。
哲学话语的第四个特点，是言说的逻辑性。哲学话语并不只是一种言说，更是一种论证。中国传统哲学不乏睿智的结论，却很少有严密的逻辑论证。孔子一句“克己复礼为仁'老子一句“道可道，非常道”，有思想，亦有智慧，却是飞龙在天，语虽甚妙，然则无迹可求。孟子、庄子的情况稍好一些。
秦之后，中国原发性思想成果并不多见，大量的是继发性、引申性的思想成果。这些思想成果除对话、语录体外，更多是通过对经典文本的传、注、疏、释的形式表达出来的。不管是对话体、语录体还是注疏体，都不是表达哲学思想的最佳方式，甚至也不是表达作者思想的最佳方式。对话体与语录体只是当事者言语的一种记录，这种记录只是或然\事实的表现，而非应然\理想的表现。而注疏体之成立与流行，是为了准确把握经典的原义或本义，更主要的是为了说明原着的思想，而不是为了表达解说者的思想。所以，注疏体也许是经学的最佳形式，但却不是哲学的理想形式。中国有哲学思想，却没有哲学的自觉，除其他原因外，这种思想的表达方式，也抑制了中国哲学的成长和发展。
中国哲学的文本形式是对话、语录、经典的注疏。虽然西方哲学史上也有对话体着作，如柏拉图，其着作基本上均是对话体。但是在柏拉图的对话录中，我们可以清楚地感觉到作者思维的历程。而在中国哲学中，不管是对话体、语录体、还是经典注疏，我们很难体察到作者思维的流程、思想的脉络，因此，我们也很难与作者进行直接的思想交流，很难进入作者的思想活动。
与对话、语录、经典注疏之文本形式相联系、相适应，中国哲学的话语方式亦带有很大的随意性。中国哲学常用的基本语汇，诸如:道器、阴阳、有无、仁义、理欲、性情、义利、知行等，都带有概念的不明晰性、不确定性。说清老子的道，等于要说清老子哲学本身;说清孔子的仁，等于要说清孔子哲学本身。由于概念本身的流动性、不确定性、不明晰性，要说清一个哲学家的哲学语汇的基本含义，似乎是困难的，甚至是不可能的。这是研究中国哲学的困难所在，同时也是中国哲学的魅力之所在。不能否认，中国古代有哲学，但不得不承认，中国古代一直缺乏哲学的自觉;不能否认，中国古代有哲学思想，但不得不承认，中国古代一直缺乏哲学的话语方式。
由于缺乏哲学的自觉，由于缺乏哲学的话语方式，当我们审察中国哲学的历史资源时，当我们对某一哲学家的思想做出分析和说明时，实际上是在做一种淘金的工作。而这种淘金不能不受淘金者本人的思想、意识、观念的影响，从而很难做到客观、公正，很难做到真实、准确。
比如，要解释老子的道，不得不把老子对于道的所有论述罗列出来；要解释孔子的仁，不得不把孔子对于仁的所有论述罗列出来。但由于老子对于道、孔子对于仁，只是使用这一范畴，而并不对这一范畴做出规定和说明，并且在使用过程中，该范畴的具体含义还因为情境的不同，而经常发生游移和变异，所以，即使将所有论述罗列出来，仍然不清楚这一范畴的具体含义。在这种情况下，解释者就不得不对原作者的观念、思想做出自己的解释，而这种解释是很难做到客观、公正和准确的。在同一人的着作里，其语汇含义已发生游移和变异，在不同人的着作里，同一概念的实际内涵更有很大的不同。这一不同，给中国哲学带来了解释和理解上的困难。中国哲学着作翻译成外语，其关键词汇，如：道、气、理、天、仁、义、心、性等，都只能音译。所以如此，除文化结构、文化心理方面难以沟通等因素外，概念本身的游移与变幻，也是重要原因。
中国哲学的自觉是从20世纪初叶开始的。这一自觉的最初表现是用现代哲学观念、实际上是用现代西方哲学观念，对中国传统哲学思想进行分析、论述。于是有了胡适的《中国哲学史大纲》(1919)、冯友兰的《中国哲学史》（1931、1934)。用西方哲学观念对中国传统哲学思想进行整理，其话语形式自然是哲学的，但却是西方式的。何者为哲学思想，何者不为哲学思想，采用的完全是西方的标准。冯友兰说:“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”[1]<P7)由于以西方哲学观念来疏理、分析、解释中国传统哲学，由于中国古代一直缺乏哲学的自觉，由于中国古代一直缺乏哲学的话语形式，所以，解释与被解释者之间实际上存在着很大程度的隔阂。
哲学解释还不是真正的哲学活动。真正的哲学活动是哲学家哲学思想的自由发挥，是新哲学体系的建立。从20世纪30年代开始，中国出现了第一批现代意义上的哲学家。这些哲学家与传统哲学家最大的不同就是哲学的自觉，即自觉而清晰地创建自己的哲学体系。这些人包括熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等。
熊十力、冯友兰的哲学话语形式是中国传统型的。熊十力哲学的核心范畴是境、心、意、识、体、用；冯友兰哲学的核心范畴是理、气、道体、大全。这些范畴完全是中国传统式的，甚至原本就是中国传统哲学范畴，如:境、心、体、用、理、气。其表述方式也完全是中国式的。如：熊十力论心:“本心是绝待的全体。然依其发现，有差别义故，不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体而不即是物。论本体:“本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。这种言说方式完全是中国传统式的。比起熊十力，冯友兰之表述方式显得更为明晰，亦更为准确。如其论理:“某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之理。如其论真际与实际:“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然;实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。真者，言其无妄;实者，言其不虚;本然者，本来即然；自然者，自己而然。然其言说方式受西方话语形式的影响颇大，甚至直接用西方哲学来解说自己的哲学思想。如其解释理：此所谓理，在西洋哲学中，名为共相、形式，或概念。
金岳霖、贺麟的哲学话语形式是西方哲学型的。尽管金岳霖哲学的核心范畴道、式、能，表面上具有中国传统哲学的特色，但这些范畴的实际内容则是西方哲学型的。能是构成万事万物的终极材料，式是析取地无所不包的可能，道是式与能的结合。从横向看，道是现实事物存在的方式;从纵向看，道是现实世界变化的历程。虽然贺麟也讲理，但他对于理的解释，则完全是西方式的。“理是一个很概括的名词，包含有共相、原则、法则、范型、标准、尺度以及其他许多意义。虽然贺麟也讲知行，但他对于知行的理解与解释，也完全是西方式的。“知指一切意识的活动。行指一切生理的活动。行是生理的、或物理的动作。知是意识的、或心理的动作。“任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用，知行永远合一，永远平行，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。这些言说，清楚而又明白，虽然借用了中国固有的名词，但名词的基本内涵、对名词的基本解释则完全是西方式的。
1949年以后，在中国大陆，马克思主义哲学占据支配和主导地位。中国哲学的发展主要表现为对马克思主义哲学的介绍和阐发。哲学话语形式完全是马克思主义哲学式的。传统哲学观念在相当长的时间里被当成封建、腐朽的东西而遭到无情的批判。对中国传统哲学思想的整理、阐释，也完全套用马克思主义哲学的观念，用唯物、唯心、辩证法、形而上学、进步、反动等语汇对哲学家的哲学思想作定性分析。分析一个哲学家的哲学思想，即是分析其阶级属性，分析其代表哪个阶级的利益；分析其是进步的，还是反动的；分析其属于唯物主义，还是属于唯心主义；分析其属于辩证法，还是属于形而上学。这种作法实际上本身就是形而上学，是一种教条主义的作法。
与此同时，在港台地区，一些学者将西方哲学思想、哲学精神与中国传统哲学精神有机地结合起来，以亘续、传承中国传统文化命脉为己任，创建自己的哲学体系。此中代表人物即是唐君毅、牟宗三。唐君毅和牟宗三均是熊十力的学生。此二人的哲学话语形式与熊氏无异，也是中国传统式的。
唐君毅哲学体系的基本范畴是心与境。心即心灵，境即境界。心能呈现境，境也能呈现性于心，二者相互为用。心与境相接触，即可发生心灵感应。“此当下生命存在之心灵，与当前之境感通一事，更可收归于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心灵在九境中之神运。其自化为坤道，自生为乾道。
牟宗三将形上学分为“执的存有论”和“无执的存有论”。“执的存有论”即现象界的存有论，“无执的存有论”即本体界的存有论。中国传统上只有“无执的存有论”，而缺乏“执的存有论'“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷即是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执亦不能成为知性（认识的主体)。
可以看出，唐君毅与牟宗三的用词及言说方式完全是中国传统型的。不能否认，唐君毅、牟宗三的哲学体系中吸收了很多西方哲学的有益成果，但其哲学的言说方式则有碍于与西方哲学的沟通。
中国哲学要自立于世界，取决于两方面的因素:一是中国哲学要真正对世界哲学有所贡献，二是中国哲学要真正形成自身特色。
中国哲学要真正对世界哲学有所贡献，一方面，要从中国传统哲学获取资源，这是中国哲学进一步发展的基础。离开这一基础，离开自身之历史传统，即是无源之水、无本之木不仅不能形成自身特点，亦不能寻求发展，自然不能对世界哲学有所贡献。人云亦云者，最多只是他种哲学的移入，并非真正的哲学创造;移花接木者，只是一种拼凑，也不是真正的哲学工作。另一方面，要把握世界哲学的发展趋势，积极吸收外国哲学之有益营养，要有开阔的心怀，有放得下的胸襟。固步自封、自言自语，永远无法溶入世界潮流。
中国哲学要真正形成自身特色，要有自己的问题意识，有自己的观念意识，有自己的话语特色。中国哲学要形成自己的话语特色，同样须从自身传统中获取资源。在这方面，我们觉得冯友兰、金岳霖先生的探索性实践是值得借鉴的。冯先生之所谓理，之所谓真际与实际，金先生之所谓式与能，既保持了中国哲学话语的特色，又不至于造成理解和翻译上的困难。其言说方式亦不乏清楚与准确。相比而言，熊十力、唐君毅、牟宗三诸先生，其思想深度绝不亚于冯、金二先生，但其言说方式总使人有暧昧不明之嫌。
不能否认，中国不是世界哲学的中心，过去不是，将来很长一段时间恐怕也不是。所以，中国哲学有一个走向世界的问题，有一个让世界了解中国哲学的问题。中国哲学要走向世界，要让世界了解中国哲学，中国哲学必须对世界哲学有所贡献。中国哲学要走向世界，要让世界了解中国哲学，中国哲学在保持自身特点、包括自身话语特点的同时，也要保持哲学话语、哲学言说方式的可沟通性。
遗憾的是，现今中国哲学在上述诸方面的表现均无法令人满意。我们要问的是，中国哲学到底对世界哲学贡献了什么？中国哲学到底有什么自己的特色？中国哲学与世界哲学的可沟通性到底有多大？当我们向自己提出这些问题的时候，任何一个以哲学为本业的人，能不感到紧张和压力吗？
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