关键词：吕东莱； 易说； 辩证法
on lu dong-lai's philosophical ideology reflected in his yishuo
abstract: lu dong-lai was a famous thinker of the school of zhedong in the southern song dynasty. the book of yishuo，which reflected his deep thinking on the social and historical reality at that time, were the collected notes taken down when he was studying zhouyi. in particular, the book revealed his distinctive understanding and expansion on the dialectical spirit dwelling in i ching learning.
key words: lu dong-lai; yishuo; dialectics.
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南宋浙东吕学的创立者吕祖谦（1137-1181），字伯恭，学者称东莱先生。浙江金华人，与朱熹、张栻齐名，人称之“东南三贤”，“鼎立为世师”。吕东莱在学术上以“杂博”著称，他具有学术上的宽宏气度，对各种“相反之论”皆能虚心听取，采取“泛观广接”，“未尝倚一偏，主一说”的居中持平态度。他治学提倡“讲实理”“求实用”“济世务”，紧密结合现实社会的政治生活。他研究历史的专著有《大事记》，而他读《左传》则写下富有哲理又具强烈现实感的历史散文集《东莱博议》。同样他研究《周易》，撰有《古周易》一卷。自王弼以后，《周易》皆以传附经，吕东莱乃以上下经，十翼各一篇，复古本之旧。此书很得朱熹的推崇，朱熹撰写《周易本义》即用此本。吕东莱也曾撰写《古易音训》（元以后亡佚，清人又加以重辑）。而他的《易说》（又名《系辞精义》）便是他读《易》的心得或随感笔记，虽然其中有引《伊川易传》及诸家说，但更多是自己的借题发挥，增补前人所不具的内容。表述了自己的政治和哲学的见解。
吕东莱在《易说·损益》里阐说了“取民有制”的观点。诚然，“取民有制”，还有“损上益下”，都不是吕东莱首创的，这是大多数历史上有远见的思想家在赋税问题上的一贯见解，北宋程颐在解释《周易》损卦时说“下者，上之本，未有其本固而能剥者也……为人上者，知理之如此，则安养人民，以厚其本，乃所以安其居也”“譬如垒土，损于上以培厚其基本，则上下安固矣，岂非益乎？”（《周易程氏传·损》）
吕东莱则针对南宋社会“至贫之民，纳至重之赋”、“凋瘵之民，其何以堪”的状况，提出“上当取于民有制，不可无所止也”（《易说·损益》）。于是论证“损之卦，损下益上故为损，盖上虽受其益，殊不知既损下，则上亦损矣……损下益上为损，损上益下为益”（《易说·损益》），指出“损下益上，人君之失也。乐输于上，人臣之义也。两者自不相妨”。吕东莱这种“取民有制”的观点，虽也承袭前辈的看法，但它却更有强烈的现实内容，具有针砭时弊的积极意义。
如何解决南宋社会面临的“险难”的危机，吕东莱在《易说·解》中加以论述,“大凡患难之极，必须解散”。何以“解散”，吕东莱有个补充说明：“用广大平易之道，与民安息。如是,则可以得民之心，而民归附矣。”与民“安息”，也就是努力创造一个与民休养生息的社会环境。要做到这一点，其前提是“取民有制”，革除一些百姓不堪忍受的“至重之赋”，苛严之税。又说“当险难之时，必视其弊，则终于险难”,但这并不可怕，只要采取积极措施，就一定能出于险,而无所作为，安于现状，“坐视其弊”，才是真正可怕的，最终难免于“险”。
吕东莱认为封建社会最理想的政治局面应该是“上厚于下，下厚于上，上下相应，固尽善矣”（《易说·临》）。统治集团内部融洽无间、配合默契。然而,君主无论在什么情况下，都要总揽“国家治乱兴衰之大纲”。但这决不是说事无巨细，都必须由君主亲自过问。恰恰相反，君主之患是“用明太过，虑事太详，恤其得失而凡事迟疑”（《易说·晋》），如果遇事犹豫彷徨，这不仅有失为君应有之“刚明”，而且会贻误时机，造成混乱。吕东莱认为贤明之君只要在上总揽治国之“大纲”，具体的事情让大臣们去处理。他认为君主所出的政令必须符合“君子之道”才行,“故须观我之所生德教刑政之类，事事合于君子之道，人人归于君子之域，方可无咎”（《易说·观》）。怎样才能知道“我之所生德教刑政”符合“君子之道”呢？他说：“人君居尊位，最难自观、盖左右前后阿谀迎合,然却自有验得处。俗之美恶，时之治乱，此其不可掩而最可观者也”（《易说·观》）。由于君主特殊的社会地位和权威，决定了平时所听到的多是阿谀奉承之词。如果仅仅是征求自己的“左右前后”对朝廷所颁发的“德教刑政”的看法，往往是不真实的，人们会专拣君主喜欢听的说。而要考察“我之所生德教刑政”之臧否，唯一的办法是认真考察社会风气习俗之美恶，时政之治乱得失。吕东莱的这一观点具有很高的政治价值。其中包含了社会实践与社会效果为政纲得失检验标准之因素。
吕东莱生活在宋金民族矛盾尖锐化的时期，当时金贵族统治集团兴兵占领了中原，宋迁江南，形成南北对峙的局面，在南宋对金有主战派和主和派之争。吕东莱是抗金的主战派，他提出了“有所为、有所不为”的抗金主张。具体地说,就是在时机成熟、条件具备之时就应该大胆进攻，主动出击，而在准备不充分,时机尚不成熟之时则应耐心等待，静观其变，他在《易说·解》的一段文字中，作了这样的论证：“当天下之初定、患难之方解，又不可复有所往也。如秦已并天下，而欲有所往，故筑长城、平百粤，而终不免于难。隋之兼南北而欲有所往，再伐高丽，而亦不免于难。故解贵乎无所往，然岂皆无所作为邪？……晋武帝平吴之后，固未尝兴兵生事，然而君臣之间因循苟简，清淡废务，坐视而至于弊。故二者不可一偏，一于有所往……一于无所往”。
秦始皇平定天下后，不与民休养生息，而“欲有所往”，修筑长城，平定百粤，结果劳民伤财，累年穷兵黩武，致使各种矛盾激化，加速了自身统治的崩溃。隋统一南北之后又好大喜功、发动攻伐高丽的战争的同时，亦为自己掘好了坟墓。因此经过长期动乱、天下初定之际，不能过于“有所往”，即不要“一切亟为”，有些事只能慢慢来。但这不是说因此而毫无作为（“一无所往”）。晋武帝灭吴之后，虽然没有再兴兵生事（“欲有所为”），君臣相与“因循苟简，清淡废务”，该做的不做，眼睁睁地看着时弊日趋加剧，终于导致天下大乱。由此看来，“有所往”，“无所往”是相辅相成的，“二者不可一偏”。在这里，吕东莱决不是单纯地评论历史，而是借助对历史事件的评述、借阐释《周易》解卦而曲折地表达了他在抗金问题上所持的基本立场。
以上从吕东莱《易说》的“损益”观论证“取民有制”；从阐释解卦的“险”与“安”的转化，以“有所往”（有所为）与“无所往”（无所为）“二者不可偏废”来论证抗金问题上的“攻守合一”的战略等。凡此种种都表现了吕东莱政治观点上所具的辩证思维,吕东莱的这种辩证思维也正是他哲学思想的基本特征。
吕东莱的世界观颇为“杂博”，他既认为“理”或“天理”是世界的本原，但又规定“心”总摄万物，使自己的哲学具有两个最高范畴。首先，他认为“理”是超时空的绝对。世界上其他事物都有始有终、有生有灭，唯有理是永恒的存在，一成不变。他说：“大抵天下道理本自相继已明,……事虽不见，而理常在。”（《易说·离》）又说：“天地生生之理，元不曾消灭得尽。”（《易说·复》）他又认为“理”任何时候容不得人为地对之“增”或“损”，否则非“赘”则“亏”。“天理所在，损一毫则亏，增一毫则赘，无妄之极，天理纯全，虽加一毫不可矣。”（《易说·无妄》）但是，吕东莱在本体论上也坚持“天地万物皆吾心之发现”的观点。他认为“心”具有认识一切事物的能力，“人之一心，其光明若是。若能扩而充之，则光辉灿烂，亦之明也”。人心“如日出于地，烜赫光明”（《易说·晋》），只要不断地扩充内心固有的“光辉灿烂”即能认识客观世界的一切。“心”不受任何时间、地点的制约，“且人之一心，方寸间，其编简所存千古之上，八荒之间，皆能留藏”（《易说·大畜》）。诚然，人在认识的过程中，思维（心）所起作用是至关重要，它确可不受“千古之上”时间和“八荒之间”空间的限制，而将具体事物的特征“留藏”，从这个意义上讲，吕祖谦的观点具有一定的合理性。然而，吕东莱过分强调“心”的作用的同时着力渲染“良知良能”说。“凡人未尝无良知良能也。益能知所以养之，则此理自存，至于生不穷矣。”（《易说·颐》）吕东莱以养护“良知良能”代替对客观事物的认识，此与心学派陆九渊“明心”说相契合。但总体看来，吕东莱基本上属于“理本论”者。
吕东莱辩证法思想的形成，基于这样两方面的原因：一、他长期研究《周易》，受古代辩证思维影响不小，其中《伊川易传》中所阐发的辩证法思想对其启发颇大。二、吕东莱是位思想敏锐的学者，平时留意复杂而矛盾的自然现象和社会现象，并进行辩证思维的思考。中国古代哲人常以“有对”一词来表达对矛盾的理解，《易传》中的“一阴一阳之谓道”便是“有对”论的理论基础。吕东莱继承了自先秦以来的“有对”论，认为世界上一切事物都是矛盾地存在着的。他在《易说》中充分地阐释了他的“有对”思想。“天下之理，未尝无对也。”〖kg*2〗（《易说·恒》）“天下事必有对。盛者衰之对，强者弱之对。”（《易说·大壮》）“天下事有终则始，乃天下一。”（《易说·蛊》）吕东莱正确指出：世界上任何事物都不能孤立存在。他在论述“一”与“二”的关系时说：“理一而已矣。理虽一，然则有乾则有坤，未尝无对也。犹有形则有影，有声则有响，一而二，二而一者也。”（《易说·坤》）“一”是指事物对立面的统一，“二”是指事物对立的两个方面。他认为事物以“一”与“二”是不可分割的，它们之间既对立又统一，所以是“一而二，二而一”。吕东莱还认为矛盾的双方是相互滲透的，不可以将他们截然分开。
“治中有乱、乱中有治。”（《易说·观》）这就是说“乱”亦有“治”的成分。比如动中有静，“静中有动”（《易说·坤》）。值得注意的是吕东莱不仅承认了矛盾的普遍性，而且还提出了“相反乃相治”的可贵命题。他说：“大抵天下之理，相反处乃是相治。水火相反也，而救火者必以水；冰炭相反也，而御冰者必以炭；险与平相反，而治险必以平。”（《易说·蹇》）又说：“盖同之中自有异，不必求其异。……谓人同矣而未始不有辨。常人以同为同，如以刚遇刚，以柔对柔谓之同；如以水济水，以火济火则谓之同。殊不知刚柔相应，水火相济乃为同。”〖kg*2〗（《易说·同人》）
吕东莱所说的“同”，不是指没有任何差异的完全一模一样的相同，而是指具有矛盾同一性的“同”。如水与火、冰与炭、险与平、刚与柔、动与静、阴与阳、男与女就是具有这种性质的“同”。而“相反处乃是相治”，则义近通常所说的相反相成。〖kg2〗吕东莱承继了老子“祸兮福所倚，福兮祸所伏”命题的这一观点说：“盖易盈虚消长成败常相倚伏。”（《易说·蛊》）认为“盈虚”、“消长”、“成败”这些矛盾的对立面是常常转化的。吕东莱指出凡不懂得居安思危，居易思难的人，其结局是很危险的。〖kg2〗“大抵人当否之时，自然忧深思远。至泰时，人民安富，国家闲暇，所失多由虑之不远。殊不知乱每基于治，讵可遐遗乎。”（《易说·泰》）这是说统治者在国家多事之秋，天下动荡不定（“否”）之时，一般能够“忧深思远”，而在“人民安富，国家闲暇（“泰”）”之际，也必须虑之甚远。只有这样才能使国家始终保持强盛，立于不败之地。
发展变化是辩证法的根本特征。吕祖谦注意到了事物的发展变化。他坚持认为“不息”（即运动）是自然界的普遍规律。他说：“易，变易也，初无定体。”（《易说·屯》）又说：“如《书》之‘始终唯一’，时乃日新，一之内自有新，新之内自有一，……不善学者，以为一定不易而已。由是至于执而不通……如天地之道，寒往暑来，不已不息，所以天地之常。”（《易说·恒》）
吕东莱认为世界上的事物是变化不定的，故而“初无定体”，乃为“天地之常”。由此，他断定《尚书》中所说的“始终惟一”之“一”，不是指“一定不易”。因为“一定不易”之“一”是不存在的。“一之内自有新，新之内自有一”，矛盾的统一物总是在不停地运动变化（“日新”）着的。如果以为事物是“一定不易”，就会“执而不通”，这是不善于观察事物的表现。世界上任何具体的事物都不可能是永恒（“何可久”）的，以天地而论，其“所以无穷”，乃是“以其聚散也”（《易说·萃》）。也正因为它不断的“聚”与“散”，才使得自己永远处于“日新”之中，变得生气盎然。
在此基础上，吕东莱提出了“天下事向前则有功”的命题。他说：“天下事向前则有功。不向前，百年亦只如此，盖往则有功。”又说：“天下事若不向前,安能成其大？如士人为学，有志于伊周事业也，须是向前去。”（《易说·临》）“向前”即发展。推动事物的发展，正是人类的基本任务。也是人类特有的主观能动性的表现。我们认为吕东莱“天下事向前则有功”的命题，必须予以足够的重视和评价才是。
吕东莱论及事物发展过程中，要注意保持适当的“常限”与“常量”，超过了“常量”与“常限”，事物往往就要向相反方向转化。由此吕东莱论及“物极必反”的道理。〖kg2〗他指出：“盖当坏乱之极，自然必有开通之理。”（《易说·蛊》）“穷上反（返）下。才到穷，则必复，此自然之理。”（《易说·复》）这里说的“穷”、“极”是一个意思。事物发展到尽头就会向对立面转化（“反”或“复”）。物极必反，这是自然界和人类社会的普遍现象，故而他又说：“否极必泰，屯极必通，坎极必出险，理之自然也。然而若知否极而泰，不知致泰之道，则不能去屯。”（《易说·习坎》）意谓虽然否极而泰，屯极必通，坎极必出险这是自然之理，但是由“否”转化为“泰”，“屯”转化为“通”，“坎”而能“出险”，却不是自然而然发生的，必须通过人的积极而有效的主观努力。因为物极必反，所以在事物发展过程中，要想不走向反面，就必须注意保持事物发展的平衡（“中”）。他说：“天下事惟得中可以无悔。”（《易说·恒》）超过了“中”，破坏了平衡，事物必定要向反面转化。所谓“日中则有昃，月盈则食，亢之理也”。所以他认为，“凡事不可过甚”，“常留一位在前”（《易说·乾》）。要适当控制（“抑”）事物的发展，使其与极限保持一定的距离。唯有这样，方能“不息”，即保持事物稳定发展的趋势。
万物的运动变化是在一定的时空中进行的。对于“空”吕东莱论述不多，而“时”则屡次提及。在他看来，一部《周易》其精髓用一“时”字即可概括。他认为《伊川易传》之所以值得后世学者重视，也就在于程颐对“时”的领悟有过人之处。
“久速唯时，亦容有为之兆者。此最是伊川会看《易》处，意在言外，学者须识时字。”（《易说·晋》）“时”是变化的，人们要做到“久速唯时”，就必须随“时”对自己的行动作出相应的调整。
吕东莱已初步意识到天地万物的发展变化尽管形式有各种各样，但并不是神秘莫测，其中总是有规律可循的。他举了许多“虽无朕兆之可见、无声音之可闻”，但人们通过对事物变化“消息盈虚”的规律的认识，及时掌握事物变化的征兆，就能认识具体事物的起因与后果。
吕东莱的上述理论，标志着其辩证思维已超越了前人，而达到了一个新的水准。
在认识论方面，吕东莱虽然有一定“心本论”者的倾向，但是他在观察社会、研究历史的过程中，亦深深地感到“实理难知”，唯有对“天地变化、草木繁芜”精加考察，才能“求其故”，这就使其认识论中包含着真理的颗粒。首先，在认识的标准上，吕东莱坚持必须以客观为准绳的原则。他说：“如目疾，以青为红，以白为黑，色初未变化，今惟当自治其目而色自定，却无改色以从目之理。”（《易说·无妄》）眼睛发生了毛病，“以青为红、以白为黑”，惟一的办法是把眼睛毛病治好，使之不发生误认，决不能“改色以从目”，只有纠正主观认识的偏差，而不是要求客观服从主观。他的这一说法显然是与他曾所主张的“反视内省”之说是自相矛盾的。吕东莱认为无论是“共闻共见”，还是“独闻独见”，都必须以符合客观事实为最后依据。他说：“见理明者，见理而不见人，何慎之有？……彼众人纷纷之论，人数虽众，然其说皆无根蒂，乃独立也，至此则我反为众，众反为独矣。”（《易说·大过》）“见理明者”虽然是“独闻独见”，人单势薄，但由于其主观符合客观，所以也是正确的，最终“众人纷纷之论”是会服从“见得理明者”的“独闻独见”。吕东莱的这一观点纠正了张载的偏颇，可谓是精辟之论。
但必须指出，吕东莱虽然反对以“共闻共见”和“独闻独见”作为判断认识正确与否的标准，但是他又认为在认识事物的过程中，必须充分利用“众人聪明”，以防止“自任一己之聪明”而产生差池。在他看来，个人之智只是一滴水，一盏灯，只有汇集众人之才智方能波澜壮阔，灯火通明。他说：“言物惟畜之多故好，譬如水积畜多，故波澜自然成文，又如灯烛，若一灯一烛固未见好，唯多后，彼此支光，然后可观。”（《易说·履》）在此基础上，吕东莱尖锐地抨击了后世君主“自任一己聪明以临下”独断专横之行为。指出：“盖用众人聪明以临下，此乃君之所宜。”（《易说·临》）简言之，吕东莱上述的这些看法虽然与他前所主张的“良知良能”说相矛盾，但这又是他提倡“讲实理”、“求实用”的“务实”精神在认识论中的必然反映。
吕东莱在《易说》中也还论述了他的人生哲学，其中突出的是关于理想人格问题。吕东莱的理想人格是“圣人”。也就是只有像“圣人”那样渡过自己的一生，才算实现了自己的最大价值。应该指出，吕东莱的理想人格虽然和先秦儒家的理想人格有着很深的渊源关系，但是两者还是有差异的。先秦儒家的理想人格是通常所说的“内圣外王”，吕东莱其理想人格则偏重于主观，道德的完整，而对“外王”则很少论及。因为类似“博施济众”的“外王”事业，已成为后来封建君主的特有标志与“功用”，常人对此不敢问津，否则就有与君争功争民之嫌。故吕东莱在《论语说》中隐约地说出这样的意思：“已博施于民而能济众，此圣人之功用，非学者求仁切近之问。”它不属于一般人对理想人格的追求的内容。就常人言之，能够推己及人就可以了。流露出明显地重视“内圣”、忽视“外王”的倾向。
吕东莱心目中的“圣人”，即为世界上道德最高尚完美之人——“圣人与天同德”。能将万物备于一身，可以“通天下之声为一声”，“通天下之气为一气”（《易说·乾》）。吕东莱认为“人须当作一个人”（《东莱文集·杂说》），就是要毫无条件地“以圣人为准的，步步踏实”（《东莱文集·杂说》）。他指出：“人之性本同，一有所随，便分善恶，如尧之朝，舜、禹为善人之宗，共、鲧为恶人之主。方未有所随，则同此人也。……是为善为恶，为正为邪。皆在举步之间，不可泛有所随。”“今人能上随则一步高一步，下随则一步下一步。如修身，如为学，一向随人，则高明。”（《易说·随》）吕东莱认为人的本性是相同的，之所以在实际生活中有善人与恶人之分，乃是由于各人平时所追随仿效的对象不同所造成的。因此人们必须时时处处“随上”不“随下”，努力使自己的人格“一步高一步”。吕东莱强调在人的成长过程中，不可低估榜样的力量，这是有一定道理的。
吕东莱提出“以圣人为准的”的人生目标的同时，还设计了若干致“圣”之方。他充分认识到独立意志对于成就理想人格的重要性。“若欲成天下之大事，立天下之大节，非有决断之志者必至疾惫危厉而后已。”（《易说·遁》）指出要实现自身的最大价值，就必须保持自己的远大志向。然而吕东莱在《易说·困》中认为“命”运与“志”向是不矛盾的，两者是一回事。他认同《象传》“君子以致命遂志”。他不同意“有其志而无其命”，“其志每为命之所妨”的说法，指出这乃是“分命与志为两事”，是不“知命”的表现。在他看来，人处富贵之地，“致命”（听任命运）比较容易，成其所欲并无多大困难，“遂志者”居多。与之相反，处穷困之地，命运不济者，要“致命”是不易的，而其所欲者多半不能成功，“遂志”就更难。吕东莱认为“命”与“志”之统一，在于仁人君子不是在改变自身命运的基础上成就自己的理想人格，而是在服从命运的前提下，增进自己的“进德修业”的道德修养。这里，吕东莱有“乐天知命”的消极因素。
吕东莱认为达到最高道德理想人格，就应处以儒家传统道德规范约束自己的思想行为。“人之于道，须当先立其根本，苟根本不立，则迁转流涉，必为事物所夺，必不能存其诚……君子进德修业，安可所居乎？”（《易说·乾》）所谓“当先立其根本”、“进德修业”之“所居”，也就是站在传统道德原则的立场，因此，他提出“守正”说：“大抵人不可须臾离于正，正如日月不丽乎天，则失其所以明，百谷草木之不丽乎土，则失其所生。”（《易说·离》）又说：“天下之事居得其正虽终身而不可舍。苟居其非正。虽一朝而不可居。”（《易说·恒》）他认为使自己的思想行为须臾不“离开正”即不偏离传统道德原则，才有可能有所作为。如果我们撇开吕东莱所说的“正道”的特定涵义，赋予一般的意义，他的上述观点还是有一定的借鉴意义的。
以上是我们仅就吕东莱《易说》中的有关哲学思想的内容作简要的介绍，作为对南宋浙东吕学研究的一个补充。
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