摘 要：“读经”问题的讨论往往不仅限于“读经”本身，它所涉及的问题其实更在于思想史。1935年《教育杂志》关于“读经”问题的讨论也不例外。讨论者尽管观点不一，但绝大多数都能以“科学”的态度，对传统采取两分法，且反感“尊孔”以及附加于“读经”之上的诸种外在因素，这一点显然是“五四”新文化运动影响的结果。而讨论最终得出的结论，更影响到了今日的教育。
关键词：读经；讨论；思想史；教育杂志
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民国以降，具有一定规模且影响较大的“尊孔读经”运动，只有两次。一次是一九一五年，康有为、陈焕章等的定孔教为“国教”运动。在康的鼓动下，陈焕章成立孔教会，办刊物，康有为自己也主编《不忍》杂志，并把定孔教为“国教” 的动议推上了国会，后终因袁世凯复辟帝制失败而遭时人唾弃。另一次就是一九三四至一九三五年，其中又以《教育杂志》关于“读经”问题的讨论最为热烈。“读经”问题看起来关乎教育，实际所涉及的却是中国现代思想史的问题。
一
商务印书馆的《教育杂志》创办于民国纪元前三年（1909年）一月，民国二十一年（1932年）曾经因故停刊，民国二十三年（1934年）九月复刊后，时任主编的著名历史学者何炳松向全国教育界以及关注教育的专家学者发信一百余封，征询有关“读经”的意见，并把收回的七十余篇文章（意见）编成专辑，于一九三五年五月十日作为《教育杂志》第二十五卷第五期出版发行，这便是“‘全国专家对于读经问题的意见’专辑”的由来。
何炳松征询意见时，正值一九三四年开始的关于“读经”问题的讨论断断续续一年以后，虽然何炳松在“编者的话”里语气极为谦和，说《教育杂志》“既忝为全国教育专家的喉舌，对于这样一个重大问题，似乎不能不采用集思广益的方法，请求全国专家对于这个问题，分别发表一点高见，使得本杂志的数万读者能够得着一种很可贵的参考，来帮助他们去理解这个问题。”（作者按：以下引文未注出处者，均出自《教育杂志》第二十五卷第五期）但其实，在内心里，未必没有为二十多年来，悬而未决的“读经”问题作结的愿望。
事实上，自中小学废经以来，老派文人恢复“读经”的欲求就没有停止过，但真正付诸于实施的，还是湘、粤两省的军阀。军阀的“提倡”也有军阀的特点，那就是雷厉风行且决不容许有任何异议。一九三五年初，胡适去香港大学领取法学名誉博士学位，对香江“读经”盛行颇有异议，言论发表后，随即传入“尊孔读经”的基地之一广州，待胡适取道广州时，引起后来参与《教育杂志》“读经”讨论的中山大学教授古直等人的不满，古氏一不做二不休，竟然把状告到了提倡“尊孔读经”的广东军阀陈济棠以及“广东党、政、军、警、宪各首脑”那里，要求后者处胡适极刑，以起“杀一儆百”之功效。（具体可参见易竹贤：《胡适传（修订本）》，[武汉]湖北人民出版社，1998年版，第419-423页。）
既有提倡也就会有反对，意见不一致在当时并不是什么大不了的事。于是，先有汪懋祖的倡导中小学恢复文言，后有吴研因的针锋相对，随后一批关注者们便在报刊杂志上你来我往地争论。“文言与白话”的论争，实质上也就是读与不读“经”的争论。但应该说，《教育杂志》这次的征文，虽可以看作是这类论争的继续，就议论的实际情况看，还是属于“讨论”的范畴，彼此的火药味儿并不重，所以何炳松颇为感慨，“我们常常觉得从前南宋诸贤那副‘逼人太甚’的面孔，在现在似乎已不需要的了。”（见《编者的话》）
然而，要说《教育杂志》的此番讨论完全超越时代那也是不可能的。一九三四年蒋介石发动“新生活运动”开始倡导所谓“礼义廉耻”等传统道德，同年国民党政府发布恢复“祭孔”的命令，这些很容易被看作是讨论“读经”问题的政治背景。因而进一步地推理，便是本次《教育杂志》组织的讨论，不是有所授意，至少也有顺风顺水之意。事实上，这种可能的推论，《教育杂志》及其主编何炳松也是意识到了的，何炳松就一再强调“无意提倡”“读经”，只是想讨论并征求诸贤的意见，所以本次征到的文章，一律冠以“意见”二字。不过，《教育杂志》这种民间立场，在那样的风气下也还是小心翼翼的，所刊的几十篇文章中，明确地对国民党政府有意“尊孔读经”不满的话语，只有时任教于江苏教育学院的朱秉国。而朱氏也只是认为，一九三四年的国民党政府的祭孔命令是“国家暗示‘经书不可不读’的表现”。何炳松在为所刊意见分类时，也相当的“艺术”。那些明明反对“读经”者，因说了些稍加迂回的话，便被归入“相对的赞成者，同时亦可称为相对的反对者”的一类。而仅看“编者的话”，给人的印象便是，“中庸”的意见占去了大多数。
自然，事实可能并非如此。在这几十篇文章里，真正举双手赞同“读经”的，除几位湘、粤“尊孔读经”的实践者外，就只有几位老先生了。像唐文治，其时他在自己创办的无锡国学专修学校任校长，以国学为己任，“修道立教”，维护孔孟之道的意图是相当明显的。（关于唐文治与无锡国专的情况，可参见陈平原：《传统书院的现代转型》，刊北京大学20世纪中国文化研究中心：《现代中国》第1辑，[武汉]湖北教育出版社，2001年版。）唐文治的文章一开头便说：“窃维读经当提倡久矣！”但有意思的是，唐氏没有引经据典，以证倡“读经”之必要，而是以英人朱而典与严复的对话为理由。文中讲到，严复以中国危亡为虑，朱而典却不以为然，严问原由何在，朱答道：“中国经书皆宝典也，发而读之，深入人心。基隆扃固，岂有灭亡之理？”唐文治的“拳拳之心”还不止于此，他还进一步提出了“读经”的详细方案。不过唐氏方案，除引孙中山民族主义为依据和依照现行学制两点显得“新”以外，与旧时蒙学也没有太大的差别。拿《孝经》为小学生的起首读物，实际也正是广东“读经”实践的做法。关于此，金陵女子学院缪镇藩的意见中引《大公报》上阮雁鸣《论广东之读经运动》一文批评广东《经训读本》的说法或可做出回答。其论点是，《经训读本》“一 文字艰深”，“二 含义玄奥”，“三 侧重孝的方面”，“四 标目抽象”，“五 不合教学法”，“六 不能适应现代社会需要”。
但几位老先生虽标举“群经”为“中国古代文化思想之结晶”（见《江亢虎先生的意见》），神其圣也，在读“经”的方法上，却已不像古代那么死板，似乎只有江亢虎还在坚持“小学读经，比较有记诵熟习之可能”；唐文治虽也说要“务期熟诵”，但还是期望讲解者“譬况使浅，引证故事”。江苏教育学院的顾实、交通大学的郑师许这些赞同“读经”者们更是说得很明确，“读经”的方法上应该因人而异，不求统一。就方法言，反对派、中间派与赞同派的观点其实相差并不多。所以有的论者干脆说，读经不成问题，问题是怎样读。复旦大学校长章益也认为，“读经”须有几个条件：“批判地读——须以今日的需要为主，不能当做宗教经典一般”，“选择地读”，“经子并读”。稍显不同的是，反对“读经”者，对“经”的神圣性的怀疑更为明确，像上海中学的郑西谷、浙江大学的黄翼都提到，把经书当成“天经地义”或“用宗教的态度去读经”应当排斥。郑西谷更指出：“现代读经，要用现代的眼光，重新估定经书的价值。”这与胡适在《新思潮的意义》（刊《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。）中所申明的新文化运动“评判的态度”正相吻合。
二
从理论上看，“读”与不“读经”之间的根本分歧在于，经书是否仍旧承载着它的道德属性。在安徽大学的姚永朴眼里，“群经”“至精至博，是为万事之标准”。正风文学院的王节也表示：“盖经者，吾国先民数千年来精神所系者也，政教号令准于是，声明文物源于是，世风民情日用起居安于是。”湖南“尊孔读经”的实践者何键更是站在读经“有百利而无一害”的立场上，把“读经”提升到唤醒“民族精神”之手段的高度，以为“形成优美之社会与礼仪之国家”，“读经不能不谓为第一有力之资料矣。”至于“读经”在人格塑造上的作用也为他所强调。“读经”运动所以兴起，一个主要的依据，是在倡导者的眼里，时下的道德沦丧，道德败坏的程度无法容忍，而挽救社会道德的良方，惟恢复传统的孔孟之道。估且不论当时的道德程度究竟如何，仅从形式上看，它倒与第一次“尊孔读经”运动时康有为等人的社会观察颇为相似。不同的是，这一回加上了“九一八”事变以及其后民族危机进一步严重的新形势。因此，整肃道德与树立民族自信心以拯救民族危机搀和在了一起，使问题变得更为复杂。
“读经”与道德整肃之间是否有必然的联系其实是无法确证的问题。赞同读经者自不必多说，就是反对者们也很难说找到了反对的切实依据。武汉大学的范寿康认为，“读经”之于德育“很难成立”。“因为我们以为德育的手段，与其注重知识的灌输，毋宁应该注重行为的训练，并且即就知识的灌输言，经传的知识对现代的青年是否特别适用亦属疑问。”范氏希望道德见诸于“行”，其情可原，但否认“知”所负载的道德意义，显然是过于绝对。厦门大学的杜佐周承认“经”中存在好的道德，但同时也有不好一面。而在他看来，道德本身只有“个人实践的意义”，与提倡与否关系实在不是很大。而提倡与“个人实践”究竟有无关系，六十多年后的今天也仍然是个待定的课题。朱秉国干脆把论题引向另一个层面，他强调在道德上“国家的官吏，地方的领袖，学校的师长，甚至青年本身的家长等等”都有要起“表率”作用，否则提倡也是没有用的。相对而言，时任上海辛垦书店总编辑的叶青的看法比较系统与全面。值得一提的是，在《教育杂志》征询意见前，叶青就写过反对“读经”的文章，此时适获征询，便大笔一挥，洋洋数千言，遂有“总结性发言”的意思。平心而论，叶青的观点多数未超出新文化运动诸贤的水平（如他指出儒家思想中包含的“等差主义”等），但也不是没有独到之处。如他所说“须知道德训练对于个人固属必要，而在民族解放方面，即是一个政治问题。两种性质迥然不同，因而作用各别。断不能说个人底道德好了，民族底压迫就会解除”。
由讨论“经”与道德的关系，就很容易牵涉到道德本身的时代性的问题。反对读经者大多强调时代性的重要，即把“经”与孔儒放到旧时代去观照，仿佛与现时代势不两立。这也很容易让人想到新文化运动时期，陈独秀“孔子生长在封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也”（见《孔子之道与现代生活》，刊《新青年》第2卷第6号，1916年12月1日。）的说法。受近代以来线性进化论影响巨大的学术思想以及教育界，凸显时代性成为主流的话语方式并不奇怪。可是，反对“读经”者把“经”的“现代价值”否认干净，也还另有原因在。像赞同“读经”并实际登台讲经的岭南大学杨寿昌“古今人类，同此心理，故虽千年前之典训，而其原理原则，又仍可奉为模范也”的说法，可以说是赞同派比较典型的表白。类似的表白也恰恰是赞同与曰提倡者们的重要依据之一。
三
在民族危机严重之时，民族主义复兴的呼声高涨恐怕也是势所必然。很难说，要求恢复“读经”者们就是想借这股风潮来满足自己的愿望，或者说提升自己业已失去的地位。其中的饱读经书者在民族危机关头也确是想借“经”的功能以提高民族自尊心，凝聚民族力量。其情不能说不真挚，但方法是否可取还大可商榷。反对派中北平研究院的李书华就提出了不同的看法，他认为，当下的“救亡图存”，“一方面固然应该保存固有美德，另一方面应该积极的充分发达科学。就是整理国故，检讨过去，也非用科学方法不可。”江苏教育学院的陈礼江则基于对当时中国国情的了解，提出了另一番见解。在他看来，“一个国家社会的治乱、世道人心的厚薄，关系于教育的原因还不及关系于政治、社会、经济的力量来得大。若我们不发展经济，改良政治，安定社会，而强迫学生读经这又何济于事呢！”
一九三五年一月十日，萨孟武、王新命、何炳松等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》（《一十宣言》）（参见《文化建设》第一卷第四期，1935年1月10日。），提倡建设“中国本位文化”，从而形成所谓“中国本位文化派”。在不少人眼里《一十宣言》的发表是“国民党授意作的”（参见冯友兰：《中国现代哲学史》，[广州]广东人民出版社，1999年版，132页。），所以多取不以为然的态度。这可能也是何炳松的征询没有得到一些著名学者回应的原因。但从当时的讨论看，有些情况却值得重新观照。参与本次《教育杂志》讨论的几位“中国本位文化派”的代表，如王新命、章益、孙寒冰、陶希圣、陈高佣等（均为《一十宣言》的署名人）没有一位是完全赞同“读经”的。而据说是十教授幕后指使人的国民党政府的“官方人士”陈立夫也是参与讨论者之一，他倒是赞同派。陈氏以古希腊之施惠西方文化相类比，引申称“一个民族要有民族中心之人物，有此人物，然后民族有信仰，有此信仰，然后民族能发生伟大之力量”，因而主张“读经”。可是在王新命那里，“提倡读经的命意，假如是在于振兴精神的文明，恢复民族的自信。挽救堕落的人心，保存将丧的斯文”，决不能有这样的作用。因为“我们相信，现在的问题，不是在乎固有的精神文明被束置高阁，而在固有的精神文明不曾产生比父亲更进步的儿子；不在乎中国人不知道固有的精神文明是多么可夸，而在乎和精神文明有联系的物质文明还有支持精神文明的力量；不在乎人心世道的坠落，而在乎经济生活条件的不足；不在乎斯文之将丧，而在乎一般人不了解‘行有余则以学文’的意义。”陶希圣的说法似乎更为直截了当，他说：“经既不许自由解释，所以读经的人不通经”。“你如果，自由研究经，你便会把你的思想给弄的[得]活泼了，活泼的思想的人们，是不大听话的。便不是好东西。所以通经的人不是好东西。好东西只是死读。经读死了，人便死了。死人是最听话的。”
四
不过，尽管是反对“读经”，反对派对赞同派也还是大有区别。纯粹的老派学者，在他们看来，只是思维方式的问题，或可敬而不可爱，或仅是老生常谈，除非“伪道学家”言不顾行，不需太过认真计较。他们真正反感的还是由军阀们硬性地强迫“读经”。受西方自由思想影响以及从民国之复辟历史得到教训的一代知识人，从根本上说，是不可能赞成思想钳制的。所以胡朴安特别提到，读经不可“尊孔”，二者“不能并为一事”。而此时，因“经”之地位下落，且已为“史”所取代，章学诚“六经皆史”的言说遂成一代人的共识。
因此那些强调“经”之可选读的人，也多从“史”的角度，认知到“经”在记录古代文化及文物典章制度方面的作用。至于湘、粤两省军阀陈济棠、何键的强迫实践的“尊孔读经”，往往被归入“复古运动”或别有用心一类。然而，也许是自我感觉太好，时任湖南省主席的何健倒不仅不以此为意，反而以一副过来人的面孔，现身说法，以为他“读经”于“马上舟上枕上，随在皆可为的反省之资，以正志而绳衍耳。”但在纯粹的学者那里，何键一类的军阀实在不配提倡读经。国立编译馆的刘英士就指出：“我反对那些带兵从政的长官们提倡读经，因为凡是他们提倡的，大部分是他们所不配提倡的”。陈高佣也说“权利薰心，头脑腐旧的官僚武人以及文化骗子无资格提倡读经”。时任中华教育文化基金会干事长的科学家任鸿隽以及安徽大学的谢循初进一步反对“为某种目的而读经的主张”。北京大学的王西徵说得更为率直：“现在倡导‘尊孔崇儒’及‘恢复中国固有文明’的举措与言论，除将‘君’字易作‘领袖’或‘党国’外，整套都是百年内的故态，陈言。”
从操作的层面看，《教育杂志》的“读经问题讨论”其焦点倒不在于读的方法。因为正如上述，除个别人外，无论赞同与否，都不希望像古代那样一揽子地读经法，彼此都在讲“选择”，尽管程度不同，大致方向也没有什么差异。他们的差异在于，读经的对象上。换言之，就是由谁来读更为合适。也许这个焦点更关涉教育，《教育杂志》本次的“读经”讨论便很容易被当作仅仅是一个对象之争。但因为参与者的学术背景各不相同，即使是教育家，在具体的看法上也有分歧。在有的参与讨论者那里，“读经”最大的问题是中小学生要不要读。在中小学恢复设立专门的“经科”当然是一部分赞同者的计划，但大部分参与讨论者都不同意那样不顾实情地硬性设置。赞同者设“经科”的一个理由是“经”在语文教学上意义重大，可反对者怀疑如此深奥的“经”文，是否为小学生所读懂。那种先由儿童记诵，待成年后再回忆理解运用的“反刍主义”，最为反“读经”者所不满。儿童教育家陈鹤琴对此便颇有微词。他提出，如若小学读经，也要采取诸如把“经”的适合儿童的内容编作故事、戏剧，让孩子说，孩子演。类似的观点也为教育家蔡元培所坚守。蔡元培认为“经”中的格言儿童不易理解，完全可以用现代的具体事情，现代语言来起到同样的作用。他并且提及“在司马迁的史记里面，引书经的话，已经用翻译法”了。高觉敷从心理学家的角度，以为“读经”不可能得到他们同行的拥护。他举拉丁希腊文在欧洲的境遇为例，说明它们在对英文以及养成良好道德方面的作用很有限。他反对中小学读经的同时，提出“读经”乃专家之事。颇有意味的是，经学专家周予同的观点也完全相同。只是周予同把问题又扩展到了学校教育的层面，指出：“古代的学校制度只有一种政治目的。就是养成统治人材”，“现代学校，除政治目的外，还含有更重要的经济目的；详言之，在基础教育段要养成公民和劳动者，在专科教育段要养成国家公仆和生产技术人材。”
不过，解决中小学读经问题的办法，未必需要这样绝决。既然“选择”方式上赞同与反对者之间的距离并不太远，那么，彼此各让一步的可能性便肯定存在。“读经”提倡者的恢复“经科”的意愿容易被当作“倒退”或“复古”，自然不能为大多数所接受；而反对“读经”者弃绝读经，把读经之幡缩水到“专家之学”的见解，也未免矫枉过正，有“断奶”的嫌疑，也不能为人所完全信服。当然，本次讨论仅止是“讨论”，就《教育杂志》本身而言，即使是为了作结，也未必奢望得出唯一的结论，否则何炳松就无需广征高见了。但一些较为温和的意见为后世所采纳倒可能是本次讨论未曾逆料的成果。比如把“经”中的“修己律人，涵养道德”之类的格言或选段、选文编入中小学的语文或历史课本及具体课程中，与其余课文内容平行并立，以起到用“科学眼光”“取精华，去糟粕”或了解古代文明和古老历史传统的作用。说起来，这种方式也是我们当今受教育之人所不陌生的。
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