熊十力先生平生最服膺马祖禅，在《新唯识论》、《十力语要》等著作中，多次引用马祖与百丈怀海、大珠慧海、大梅法常的若干公案，并加以发挥(2)。熊氏高度评价了马祖当机善诱的禅法和当下自识本心的禅观。笔者受到熊先生的影响才注意到马祖禅的奥意。本文只是在前贤和时贤的启悟下，略述马祖禅的意蕴。不当之处，敬祈方家指教。
一、即心是佛——个体性的凸显
“自心是佛”本是六祖惠能禅学的内核。惠能把外在权威纳入自心之中，张大人的自性，促进人的觉醒。马祖珍视人的主体性与个体性，肯定人的内在自我的价值和能力：
汝今各信自心是佛，此心即是佛心。是故达摩大师从南天竺国来，传上乘一心之法，令汝开悟。又数引《楞伽》经文，以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此一心之法，各各有之。故《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门。”又云：“夫求法者应无所求。”心外无别佛，佛外无别心。(3)
这里继承了达摩以来明心见性的思想，而更加肯定自心清净，自修自作，自行佛行，自成佛道。“心”与“佛”的统一是禅宗真髓。这就破除了对外在权威、偶象、经卷、知识、名言、持戒、修证、仪轨的执著，统一“世界”、“佛”与“我”，肯定向内体验的重要性，自悟内在宝藏，自性自度，不假外求。大珠慧海法师初次参拜马祖，欲求佛法。马祖说：“我这里一物也无，求甚么佛法?自家宝藏不顾，抛家散走作么!”慧海问：“阿那个是慧海宝藏?”马祖说：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求?”大珠慧海从此开悟，“自识本心”。(4)马祖重视自身价值，肯定自家宝藏的圆满具足，反对“抛却自家无尽藏”，打破“佛”与“我”之间的时空阻隔，把世界与我融为一体，当下体验佛的境界。这是受孟子、庄子之学的影响所致。与孟子“万物皆备于我”“反身而诚”的意旨一样，马祖所说我具备了一切，不是指外在的事物、功名，而是说道德的根据在自己，元无少欠，一切具备。在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”“独与天地精神往来”的境界一样，马祖要化解物形，得到精神的超脱放达，而这种精神自由，是以对最高本体的冥悟契会为前提的。
“即心是佛”的命题，强调内转、内修，在自心上做工夫，凸显了道德的主体性与个体性，以更好地成就人格。马祖因材施教，对向外求佛的人讲“即心是佛”，对执著自心的人讲“非心非佛”。公案：“问：‘和尚为什么说即心即佛?’师(按即马祖)曰：‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时如何?’师曰：‘非心非佛。’曰：‘除此二种人来，如何指示?’师曰：‘向伊道：不是物。’曰：‘忽遇其中人来时如何?’师曰：‘且教伊体会大道。’”(5)向外觅求者就好像得不到自己喜欢的东西而啼哭的孩子一样。这要用“即心是佛”加以启导。没有从深层次理解“即心是佛”，执著其表层意义，盲目张扬自性者，犹如暂时贪恋自己喜欢的东西的孩子一样，因此要以“非心非佛”化解其执。进而，马祖告诉人们，物不是物，是道的体现。这是为了避免对于“非心非佛”的执著。真正有悟性的人，任运而行，应机接物，触目即道。
大梅法常受马祖道一“即心是佛”启发，大彻大悟。此后法常把握住这一宗旨，无论马祖再说“非心非佛”，他只管“即心是佛”。马祖赞扬说：“梅子熟也”。(6)足见“非心非佛”云云只是帮助人们理解“即心是佛”的。法常对此有极深的体验，不再受各种言教遮蔽，不限于种种偏执。道德完善、生命体验，总是个体的事。马祖不仅重视内在性的开发，把“佛”与“我”统一起来，而且把修道贯穿到个人具体的生活之中。
二、平常心是道——生活化的推进
马祖开示众人：“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”(7)“平常心是道”，即中国传统“极高明而道中庸”思想的蜕变。不刻意追求外在超越的理念，而是将其纳入日用常行之中。这是在自心做工夫的“即心是佛”之论的发展与补充。前引公案，马祖对真正有所悟的人，不讲佛、心、物，只教他任运而行，应机接物，正是此意。
马祖提出“随处任真”的命题。(8)“随处任真”，是人心深处佛性的自然呈现，是人在穿衣吃饭、担水运柴、待人接物、日常生活之中明了禅理，提升意境。这就把禅推进到世俗生活之中!如果说“即心是佛”使成佛的理念向内转到自心的话；那么，“平常心是道”则使成佛的道路由记诵佛经、坐禅修行转向世俗日常生命活动。马祖门人南泉回答赵州“如何是道”的提问，重申马祖“平常心是道”的命题。赵州问：“还可趣向也无?”南泉说：“拟向即乖。”赵州曰：“不拟争知是道?”南泉曰：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶?”赵州于言下悟理。(9)这就是说，佛道、佛理不是虚拟、设置的教条，不是知识理性或一般的是是非非，而是寓于日常生活中的，每个人都可以体验、觉悟到的人生智慧。道不离开真实生活，不离开个体人生存的具体场境。禅的智慧贯彻到平淡、凡俗的生活中，融成一体，使生活具有了不平淡、不凡俗的价值，使人们断掉妄念，摆脱烦恼，体验凡俗中的崇高、愉悦、安适。禅的智慧寓神圣于凡俗，化凡俗为神圣，不执定于过去，消解物欲追逐等苦缘，当下得到生活的充实和生命的自由。
大珠慧海回答源律师“如何用功”之问，说：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否?”师曰：“不同。”曰：“何故不同?”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”(10)一般人因俗世生活的牵累，功名利禄的追逐，人际关系的照应，总有百种思虑，千般计较，常常被折磨得寝食不安。禅的智慧，让人们空掉外在的攀援与追逐，解脱妄念、烦恼的系缚，安于自然平易的生活，在平常之中悟得生命之真。平常是生命的本真，平常心是空悟的智慧。否弃平常，视不常为常，被各种幻想妄念左右，就会失掉自家宝藏。今天我们有很多人把“正常”与“非常”颠倒，孜孜以求现实功利，最终丧失了自我。另一方面，大珠慧海所说“饥来吃饭，困来即眠”，是一种平常心的境界，却不是简单的事，不是排斥，毋宁说反而涵盖了不平常的修持，如此才能真正达到此境。
禅的智慧，在随顺生活的真实中，否定分别计较之心，超越庸常，解脱牵累。马祖的贡献，即着力于使禅生活化，在随时着衣吃饭中长养圣胎，不雕凿于心计，放下过去的罪恶感或荣誉感，解除精神负担，随处任真，触境皆如。为此，他推动了禅法的革新。
三、机锋棒喝——启悟方式的革命
杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》据权德舆于贞元七年后所写《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》和南唐泉州昭庆寺静、筠法师合撰之《祖堂集》，指出马祖道一的核心思想是“佛不远人，即心而证”，“法无所着，触境皆如”和“随处任真”三点。至于启悟方式，只是消解关于言语经论的泥执。进入宋代，所传道一的禅法才有了很大变化，如《景德传灯录》即是。至《古尊宿语录》，则更为放大，使“道一成了一个激烈反对‘修道’的人”，“似乎用打、喝等方式悟人，即创始于道一，这距离史实愈远了”(11)。马祖在接机方式上是否开后世机锋棒喝之先河，研究者见仁见智。洪修平《中国禅学思想史纲》认为，机锋棒喝的禅法是马祖所开创；顾伟康《禅宗：文化交融与历史选择》则认为，此接机方式的革新乃洪州宗之特色。(12)我想，就马祖禅或洪州宗之整体而言，机锋棒喝无疑是其影响深远的禅法革命。马祖本人已开其端，其弟子与再传、三传弟子越来越显，薪火相传，愈益放大。这种禅法是凸显个体性、生活化的禅观的必然要求与落实。《祖堂集》记载，汾州和尚为座主时，讲四十二经论。他向马祖请教：“宗门中意旨如何?”“师(指马祖)乃顾示云：‘左右人多，且去。’汾州出门，脚才跨闶阆，师召座主。汾州回头应喏。师云：‘是什么?’汾州当时便省，遂礼拜……”(13)马祖通过突然呼唤汾州之名，并问“是什么”，使汾州当下省悟。自认为对四十二本经论懂得很多的汾州座主，至此才悟真意，说：“今天若不遇和尚，泊合空过一生。”以下，《祖堂集》记载，马祖问百丈怀海以何法示人。“百丈竖起拂子对师云：‘只这个，当别更有?’”以上公案中，马祖以呼喊姓名和突然发问的方式，百丈以竖起拂子的动作接引对方，呼唤出他的自性，促使他洞见真相，自悟内在精神。类似的例子，在马祖禅中数不胜数。据《传灯录》记载，李翱向西堂打听马大师的言教，西堂智藏用直呼其名的方法回答李氏，李氏应诺，西堂赞叹说：“鼓角动也。”李翱对佛学有一定基础，对马祖“即心即佛”、“非心非佛”的教法，也有自己的看法。西堂点醒的只是：马祖的言教，乃是直指自性。(14)
关于马祖以野鸭启导百丈的公案(15)，人所尽知，兹不复述。这里，马祖用手扭百丈的鼻子，是特殊的手法，又用普通的“是什么”、“又道飞过去”等问话，启发百丈觉悟自性，不被外境所夺(跟着野鸭飞走)。百丈以“适来哭，如今笑”，不正面回答师兄弟们的问题，意在不执着于外境。最后，百丈又以“卷却席”的动作和答非所问来回应马祖，马祖即知他已悟道。
圭峰宗密认为，作用见性正是洪州宗的特色：“起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。”(16)可见马祖禅善于从见闻觉知，从动作、语言，身心活动，生命现象中，通过机锋棒喝、扬眉瞬目等等方式把不可言传的内心体验传达给受教者，启悟他人自识本心，见性成佛。这再次表明了佛禅修证的个性化。
四、自识本心——儒、禅引为同调
熊十力指出，禅宗之根本在“自识本心，直沏真源。(自注：真源，谓宇宙本体。识得自心与万物同体，真源岂待外求?)”(17)在他看来，这也是儒学之根本。他发挥大珠慧海初参马祖的公案，指出“自家宝藏”即是本心，此是万化之源，万物之本。所谓“抛家散走”，是指专恃量智或知识向外追求探索。熊氏认为，本体不可当做外在的物事来推度，迷者以为实有佛法可求，实则佛者觉也，只此心是。若离自心，便无佛可得，亦无法可得。关于“使用自在”，熊氏说，这个宝藏是吾人所以生之理，亦即是天地万物所以成形之理，因吾人与天地万物同一本源，不可分割。由此应知，此大宝藏具有无穷神化，无边妙用。就吾人日常生活言之，此大宝藏随触即应，无感不通。熊氏以“本心”与“习心”之辨来解读这一公案。一般人任习心趣境，将佛法当做物事来追逐，而不自识何者为自家宝藏或本来的心，自己不认识自己。他指出：“吾人与天地万物同体的大宝藏，本崇高无上……此崇高无上的，正是平平常常的。若悟得这个，才是我的真实生命。易言之，这个才是真的自己，岂不平平常常?又复当知，若认识了真的自己，便无物我，无对待，乃至无取舍等等。于此何容起一毫执著想，何容作一毫追求想哉……马祖鉴其妄习未除，于是呵其外逐，令反悟自家宝藏，又示以无物可求。而慧海乃一旦廓然空其胸中伏莽，始跃然兴问，谁是自家宝藏?马祖则直令其反悟当下之心，即此时兴问之心，光明纯净，如赤日当空，不容纤毫翳障，此非自家宝藏而何?若时时在在，恒保任得如此时之心，便是药山所谓皮肤脱落尽，唯有一真实也。”(18)慧海被马祖提撕，习心偶歇，而本心之明，乍尔呈现。但恐妄习潜存，仍然障蔽本心之明。因此，保任之而勿放失是十分重要的。这正是孟子“求放心”之本意。
熊十力平生最服膺马祖扭百丈鼻孔一 公案，认为其揭示独体及护持工夫，至为亲切。马祖在怀海接近成熟之际，见野鸭飞过，因乘机故诘，诱而进之。怀海滞于习心逐境，未能解悟。马祖再诘，而怀海犹不悟，于是马祖扭其鼻孔，令其自识独体。马祖当机善诱，意义深远。关于“作用见性”，熊氏界定为：“夫性者，吾人与天地万物所同具之本体。但以其为吾人所以生之理而言，则谓之性。以其主乎吾身而言，亦谓之心。作用者，即凡见闻觉知等等，通名作用。”(19)但熊氏强调，严格说来，“作用”是本心本体的流行，是本体的力用，依根门而发现，表现为见闻觉知的。如果根门假心力以自逞，挟习俱行，由此而发为见闻觉知，这是根与习用事，不是本体流行，不成为作用。据通常说法，慧海这时内发的见闻觉知，就叫做心。不过，此所谓心，是以作用名心，而不即是本体。熊氏把引生见闻的人、事物或语言称为外缘，而将见闻说成是内发的，认为见闻不只是感摄，而是具有明确的。“马祖答慧海，只令他反躬体认，当下虚明纯净，不杂一毫倒妄的见闻觉知。就在这里认识他固有性体，即所谓自家宝藏，可谓易简真切之极。盖见闻觉知，固是当下发生的作用，而此作用不是没有内在的根源，可以凭空发现的。须知，此作用即是性体之流行，故于作用而见性也。马祖扭怀海鼻孔一案，则可与答慧海者反以相明。怀海于野鸭子飞过时，而起野鸭子的见。这个见，正是逐物生解。此解只是根与习用事，而不是本体之流行，即不成为作用，故于此不可见性。”(20)
熊氏严格本心与习心的区别。就“作用见性”而言，他把心的力用，流行于根门，不为根所障，习所锢者，叫做“作用”。习也有净染之分。锢敝其心之习为染习，常乘权而起.熊氏作出这些分疏，当然是为了避免流于狂禅。但熊氏肯定马祖行住坐卧、应机接物之道，与我国儒道诸家之道，只是一道。他更认为孟子求其放心、保任无失、深造自得、发掘资源、左右逢原之说与马祖自识本心、即心是佛、河沙妙用、不出法界之说，可以相互发明。自识本心，才是解脱的本原，但本心容易与习心(向外追逐，计较分别之心)相混淆，习心或无明，成为发明本心的障蔽。明心见性，就是要空掉或超越这些障蔽。马祖禅沿着慧能的智慧方向，借助《孟子》、《庄子》等本土资源，返回自身，寻找吾人与天地万物一体之生命本源，肯定自家宝藏自足圆满，元无少欠，让真心真性(佛心佛性)真实地呈现出来。其要旨是创造条件，在凡俗的日用常行之中，凸现生命的意义与价值。这一点，禅宗与儒家是相通的。马祖禅把佛还原到人的具体生命中，又把人的凡俗生活安顿在佛的境界之中，使有限制的个体透过与佛同体的内在生命的发掘，体悟到心性的空灵与自由，从而超越限制，通向永恒。
总之，马祖禅强调个体人自身即佛，随时体道，以更简易直捷的方式当下得到解脱。他彰显了个体内在的价值，开发自身的资源。他的无修无证、无念无著之禅机，更彰显了“人”的
地位、“个体性”的地位，其灵活启发的方式，更具有创造性。马祖及其禅观、禅法在中国思想史上具有重要地位，成为宋明心性之学的重要资源，亦为当代新儒家所珍视。其举动施为、语默啼笑中，充满高峰体悟的创意。其不假外求的方式，截断众流的爆发力，借助语言又超越语言限制的佛慧，在今天的思维术、语言哲学和诠释学上都有极高价值。
注释：
(1)据杜继文、魏道儒云：“道一一生的活动，以洪州为中心，南抵大庾岭北，东南越过武夷山脉至福建、浙江境，时间大约自天宝三年(744)到贞元四年(788)的四十余年中。”见杜、魏合著之《中国禅宗通史》，南京，江苏古籍出版社，1993年8月版，第229-239页。
(2)比较集中的在《新唯识论》语体文本的功能上章和明心上章，见《熊十力论著集之一——新唯识论》，北京，中华书局1985年版，第383-384页、551-557页、561-563页。
(3)《祖堂集》，卷十四，北京，全国图书馆文献缩微复制中心，1993年12月，第267页。
(4)《五灯会元》，卷三，北京，中华书局1984年10月版，上册，第154页。
(5)《古尊宿语录》，卷一，北京，中华书局1994年5月版，上册，第5页。
(6)《五灯会元》，卷三，上册，第146页。
(7)《景德传灯录》，卷二十八。
(8)《祖堂集》，卷十四，第270页。
(9)《五灯会元》，卷四，上册，第198-199页。
(10)《五灯会元》，卷三，上册，第157页。
(11)同注①，第234页。
(12)洪修平：《中国禅学思想史纲》，南京，南京大学出版社，1994年9月第1版，第179页；顾伟康：《禅宗：文化交融与历史选择》，上海，知识出版社，1990年6月第1版，第60-61页。
(13)《祖堂集》，卷十四，第271-272页。
(14)参见吴怡：《公案禅语》，台北，东大图书公司，1984年8月再版本，第58-59页。
(15)见《古尊宿语录》，卷一，上册，第6-7页。
(16)宗密：《圆觉经大疏抄》，《大正藏续篇》，卷十四，第279页。
(17)同注(2)，第551页。
(18)同上，第552-553页。
(19)同上，第557页。
(20)同上，第562页。
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