魏晋玄学思潮激荡下的言意之辨，对当时与后世的辞赋创作以及创作意识，产生了若干影响。辞赋创作活动中的思想史资源，不仅表现在对言意之辨的重要论题作文学化的阐述，而且还反映在赋家经由文体实践而激发出的对言意关系的灵思妙悟。庾敳自道其《意赋》“在有意无意之间”的名言，在思想史与文学史交涉的意义上就颇具深趣。辞赋创作活动中对言意关系的反省历程，也多少决定了魏晋以来辞赋观朝着“夸而有节”、“旷而不溢”的方向发展。
【关键词】 言意之辨 辞赋
一 由谢观《得意忘言赋》说起
中国古代涉及言意之辨的重要命题，无过于“言不尽意”（或“言尽意”）、“得意忘言”了。由于这类思辨关涉天道或本体以及由此而来的人生观的把握，故不难理解唐代谢观的《得意忘言赋》在《历代赋汇》中被归入“性道”类题材 ① 。谢观此作乃律赋，题下注明是“以‘去象弃词根乎幽朕’为韵”。赋一开头即曰:“《易》意难见，言以存之。得意之后，而言可遗。本凭诠以指昧，既达诚而去词。”这里秉承的是魏晋玄学宗师王弼的“得意忘言”之旨。
诚然，《庄子》中早已提出:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!” （《外物》） ② 王弼解《易》时援引《庄子》筌蹄之旨，其《周易略例·明象章》对意、象、言三者关系作了更具统摄意味的论述，即一方面“尽意莫若象，尽象莫若言”，而另一方面“言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象” ③ 。相比而言，《庄子》对“忘言”的偏尚，易于导致对语言手段的消解和否定。所以，王弼的“得意忘言”之旨对言意关系更具辩证性 ④ ，是一种深于本末体用之辨的“新解”，并成为魏晋玄学思维的根基⑤ 。谢观此赋用文学化的语言，展现了魏晋玄学的思想成果。首先，他将“得意忘言”问题置于解《易》过程中提出，符合王弼的思想步骤，也最能说明王弼廓清汉《易》象数之学的功绩。王弼不满于汉儒“存象忘意”以至“伪说滋漫”的解《易》方法，因为这样的“存象”其实不是对“言”“象”功能的积极把握。在王弼标示的“得意忘言”的方法中，“言”“象”的功能反而获得了高度实现。本来，《易》道蕴含“尚其辞”之义 ⑥ ，王弼通过玄学思辨，更体察到“意以象尽，象以言著”的最大可能性，所以，他的“忘言”不是对“象器之用”的拒斥。谢观描述了创设《易》道的“先王”形象:
昔者先王玄通默想，以深指难可拟议，嗟后世无不瞻仰。是以错综六爻，森罗万象，立文以寓其吉凶，赜隐以知其来往，凭有状之状而定其范围，因可名之名以征其影响。悟影响则可名之名息，达范围则有状之状无。
大致看来，爻象与文事的存在⑦ ，是以肯定其指意功能为基本条件的;虽然立象立言的主体在这里是一位“王者” ⑧，其实所承认的是人类传言达意的相知可能。
还值得注意的是，谢赋所谓“范围”的概念，来源于《周易》的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”⑨。王弼在《周易略例·明爻通变》中也加以引用，意在赞美易道、爻变之神通广大，能包尽天地万物而无过差 ⑩ 。不过，谢观在引述时更着意融汇了玄学的体用本末思想，即一方面称“凭有状之状而定其范围”，“有状之状”即具媒介功用的语言或概念，借此可以形成对形器世界的认知;另一方面称“达范围则有状之状无”，当不为形器所限的宇宙本体呈现时，也就意味着善于放弃对表达媒介的执着。这类似于王弼既称“尽象莫若言，尽意莫若象”，又称“得意在忘象，得象在忘言”。“范围”似乎应是有形有名的，但因其无所不包，那么最足以“达范围”的，反而是无形无名之境。这里也体现了玄学贵无的思想，王弼在《老子指略》中就指出:“无形无名者，万物之宗也。……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”“有形之极，未足以府万物。”“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。” 11 谢观对“范围”的双重把握，是赋中最为灵活得体的玄学阐述。
耐人寻味的是，在人类实际的文学活动中，如果“范围”代表“意”，“有状之状”代表“言”，两者如何获得最充分的支撑?毕竟文学是不能离象去言的，那么“意”如何理想地存在?
二 “有意无意之间”
在魏晋时代，作为辞赋创作受玄学清谈影响的一个重要现象，是玄学清谈中有特征的事物成为作品题材来源，如成公绥《啸赋》、庾敳《意赋》、谢尚《谈赋》（残句）等，借以表达玄思境界 12 。作为当时言意之辨与辞赋创作最相关涉的一则逸事，不可忽略见于《世说新语·文学》的如下记载:
庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰:“若有意邪?非赋之所尽;若无意邪?复何所赋?”答曰:“正在有意无意之间。”13
庾敳对庾亮之问的答词，可称妙语。明代李维桢推许如下三种文学风范:“不共他人生活，可云何逊;排沙简金，往往见宝，可云陆机;在有意无意之间，可云庾敳。其可以立于后而不朽矣。” 14尽管庾敳的文学成就远远敌不过陆机与何逊，但其“在有意无意之间”的妙解，却也能被后人视为一种精彩的文学存在15 。
由《意赋》引出的“在有意无意之间”之说，反映着魏晋人对言意关系问题的敏悟锐思 16 。这是那个时代比较独特的学术气氛。前曾提到，言意之辨是玄学思维的根基，关系到哲学建构、学统展开以及人生观等各个方面。从《意赋》的创作来看，尽管其文学上的造诣并不出色，但在思想史与文学史交涉的意义上却值得重视。《晋书》卷三五本传称庾敳“善玄谈，能文章”。最能反映其虚玄心意的作品，即是此篇:
至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，正尽死复何叹。无咸定于元初兮，俟时至而后验。若四节之素代兮，岂当今之得远。且安有寿之与夭兮，或者情横多恋。宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮，痴圣惟质所建。真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵驱于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆。天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇庙微细兮，眇若毫锋之半。飘飖玄旷之域，深莫畅而靡玩。兀与自然并体兮，融液忽而四散。”
关于此赋的创作意图，本传称“敳见王室多难，终知婴祸，用著《意赋》以豁情，衍贾谊之《服鸟》也” 17 。赋中除了较多抒发“荣辱同贯”、“寿夭均一”等庄子式的消解世俗情结的句子外，更有涉及“有无”、“宗统”、才性（“痴圣”）等玄学话题的句子，如曰“无咸定于元初兮，俟时至而后验。若四节之素代兮，岂当今之得远”。“时”是人所可感的存在形态，也就是“有”，它既决定于“无”，同时也验证着“无”。这里所咏叹的是玄学贵无派的“体用如一”的理念18 ，以显示人生需体道通玄的必然性。结句“兀与自然并体兮，融液忽而四散”，是表示精神的归宿，“融液”一词富有生动的寓意，因为老子有所谓“上善若水”的宗尚19，庄学更把“融液”看作超脱生命限制的本原状态 20 ，那么，“秽累”遣尽的人生也就实现了最高的“无”。
无疑，《意赋》之“意”在于体无通玄，指向道家与玄学所关注的所谓天道或本体。难怪庾亮见后，首先要发出“若有意乎?则非赋所尽”的质问。这是以认可“言不尽意”说为前提的。在魏晋时期，相当多的玄学家宗尚“言不尽意”的名言 21 ，这至少在两个方面反映出特殊的时代精神，一是对性与天道的探究热情，二是对传统的自由阐释。王弼借解释《论语·阳货》
所记孔子“予欲无言”之语，对名教社会的语言历程作出反省:“夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫;寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。” 22 这里将语言的正常效用规定为“通性”与“正邪”，如此措辞具有玄学家特有的理论兴趣 23 。魏晋玄学致力于重建新的思想体系，在对旧有的学术传统加以利用之际，最关键的是对孔子作道家化的阐释，王弼释《论语》所记孔子“志于道”之言，就是代表:“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。” 24 据说孔子之“言性与天道，不可得闻” （《论语·公冶长》） ，这更为玄学家突破六经、自出新解所乐于依据。所以，“言不尽意”的名言在这个时期大为深入人心。玄学家对“道”或“无”的激动尽管意味深长，却应当受制于“言不尽意”之理。“道”或“无”的境界，因其“无形无名”，而毕竟虚玄。对体道通无之意加以表现时，难免使人对这一表现的意图也产生虚玄之感。所以庾亮对《意赋》作者的第二个发问就是:“若无意乎，复何所赋?”“意”的有无，决定语言表述的效用价值。这也是由言意之辨导出的重意观的表现。
庾敳“正在有意无意之间”的妙答，可以从三个层面加以欣赏。一是这种句型及其所反映的“守中”的姿态，有其古典来源，是对最大限度地占据主体空间的一种表达方式。明代王世懋评曰:“此从《庄子》得来。” 25 蜂屋邦夫也指出，这一表达是“模仿了‘处夫材与不材之间’（《庄子·山木》）或者‘非言非默’（同书《则阳》）等等庄子流派的态度” 26 。既然主体的自由度显得没有拘限，那么获取“意”的饱满则是题中应有之义了。二是这种从容于两端之间的智慧，富于玄学的感性趣味。汤用彤曾精要地指出:“魏晋时，中国人之思想方式亦异于印度人之思想方式，玄学家追求超世之理想，而仍合现实的与理想的为一。”27作为正始名士清谈要目之一，是关于圣人有情无情的讨论，其中最称“精密”和最有时代意义的看法是王弼提出的:
圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无;五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也。 （《三国志·魏书·钟会传》注引何邵《王弼传》）
这一“圣人观”是其本末体用之学的组成，也体现魏晋性情论的新趋向28。这里的“圣人”其实正是做到了在“茂于人”与“同于人”之间的平衡，是超越与平凡的统一。就其“茂于人”的地方看，即能体冲和之道，以无为心，得性之正;就其“同于人”的地方看，则感物而有应，应物则有喜怒哀乐种种之情。如果仅从“茂于人”的极至来定位，则“圣人”必是纯任天理而无情。而王弼突破“圣人无情”论，主张圣人有情，他特别不满于当时“圣人无情”论的这种视点:“今以其无累，便谓不复应物。”29肯定“圣人”有情而应物，这一玄学建树甚具感性特质。“应物而无累于物”正是达到了一种体用本末的统一，也是性与情的贯通30。如果用富于空间感的表述来说，也正是在神明与人情之间，在空灵与实有之间。
在王弼的玄学体系中，“圣人”观的建构，是对理想人格的表述，对社会的思维方式、人生理念等所产生的影响是划时代的。由于圣人“应物”这一富于人情味的特质，经过玄学的提炼而得到了高度肯定，这也成为此后文学上性情并重等意识的新的思想起点。从这一思想史演进的逻辑进程中，也更能理解庾敳的“在有意无意之间”所指示的文学的表现容量。
三是给予语言表述的功能以更大的生机。庾亮的提问，其实是对《意赋》何以言传这一问题的质疑。庾敳“在有意无意之间”的“聪明”之答 31 ，从理论上看，则既可打消“言不尽意”之虑，又可打消“废言”之虑，反而是对语言捕捉“意”的功能的一种积极肯定。对于言与意的配合形态，在魏晋时期也是备受感知的一个话题。这与玄学思辨的带动和文学意识的自觉有关。《世说新语》中就有不少的事例可资说明。如欣赏得意忘言的有:
高坐道人不作汉语，或问此意，简文曰:“以简应对之烦。”（刘孝标注引《高坐别传》曰:“性高简，不学晋语。诸公与之言，皆因传译。然神领意得，顿在言前。”） （《言语》）
这类“神领意得，顿在言前”的表现，效法的是庄子式的“心意自得”。再如欣赏言约意丰的有:
郭景纯诗云:“林无静树，川无停流。”阮孚云:“泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。” （《文学》）
从阮孚的读后感中，不难看出郭璞八字诗句的朴茂意趣。再如欣赏言意相得的有:
乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云:“可作耳。要当得君意。”乐为述己所以为让，标位（作）二百许语。潘直取错综，便成名笔。时人咸云:“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。” （《文学》） 潘、乐的成功合作，恰可说明一种言意相得之状。下例亦是对这种状态的叹赏:
孙子荆除妇服，作诗以示王武子。王曰:“未知文生于情，情生于文。览之凄然，增伉俪之重。” （《文学》）
情文相称之极，乃至有情文相生之感了。无论言语以简约或繁复之态以达意，都旁及言者的表达力问题，《世说新语》中所记对“能言人”的赏爱，也透露出这个时代哲学与文学取向的某种气息:
谢安年少时，请阮光禄道《白马论》，为论以示谢。于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰:“非但能言人不可得，正索解人亦不可得。” （《文学》）
力赏“能言人”与“索解人”，正是这个时代对人才的趣味所在。谢安后来当然也成为这一时尚的先锋人物，从同篇所载“支道林、许、谢盛德，共集王家”条，可概知他超卓的玄思与辞采:
谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰透逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰:“君一往奔诣，故复自佳耳。”
在玄学与文学的双重导引下，晋人尽管好尚“言不尽意”，其实总趋势还是深化了对“能言”的追求。
庾敳的“在有意无意之间”，也暗示了语言之用“在尽与不尽之间”的充足空间。当然这更多的还是一种理论视野中的笼统期待;就庾敳本人的文学实践而言，尚不免留下“意荣而文悴”之讥 32，其间的反差是无疑的。但这种理论期待的流露，毕竟是有相当的时代意义的。
三 “言旷无隘”与“言含余意”
魏晋玄学思潮激荡下的言意之辨，对当时与后世的辞赋创作及其创作意识上的反思，其影响不可轻忽。
首先，从创作上看，由于言意之辨的玄学成果的激发，辞赋创作上促成一种性道题材的累积，尤其在唐代，热心搬用玄学话题的赋家颇有人在。在两晋时期，直接以言意关系为主旨的赋篇于存世文献中实不多见，而更易见的是吟赏以“得意”为生活方式的作品。例如阮籍《清思赋》开篇引出的一段玄理是:“余以为形之可见，非色之美者;音之可闻，非声之善者。”阐发的是老子“大音希声”之旨。同时他并不取消主体对“色之美”与“声之善”的真知:“是以微妙无形，寂寞无听，然后仍可以睹窈窕而淑清。”赋中用大段篇幅描写出的“岂觉察而明真，予诚云梦其如兹”的遭遇美人的情感体验，是对“达意”人生过程的一种形象 33 。再如孙楚《笑赋》所设“度俗公子”的人生态度是“总万物之细故，心仿佛乎巢由，以得意为至乐，不拘恋乎凡流”，以表明“笑”的源泉所自 37 。谢灵运《山居赋序》提出“意实言表而书不尽”，并把这种言意观内化为“遗迹索意，托之有赏”的
人生观 35。以上都可以说是偏于从道家思想取义的。这时期也有从儒家传统出发而间接证实言可达意的作品，如束皙《读书赋》，此赋所设耽道先生的“呼吸清虚”等神态虽有道家味，但他相信儒家诗书的教化之力，以为“颂《卷耳》则忠臣喜，咏《蓼莪》则孝子悲” 36，以此确定读书明理的价值。南朝人虽有涉及言意观的作品，然而玄理思辨的色彩似已淡漠，如梁简文帝的《舌赋》等人事之题，篇中设奚兹先生对何斯逸士曰:“夫三端所贵，三寸著名，故微言传乎往记，妙说表乎丹青。……然后浮伪可息，淳风不朽” 37。从本题出发，已认可言能尽意，担心的只是所达是否为诚意的问题。
到了唐代，“课虚责有”、“得意忘言”、“无声乐”、麈尾、竹如意等玄学话题或引发玄学联想的物品，成为赋篇主题的资源之一，且由于提供科举试赋命题的不时之需等原因，往往出现同题共作的兴盛现象。如《竹如意赋》今存苏子华与陆龟蒙各一篇，都以“简素轻易适手便人”为韵。苏子华赋竹如意的灵通在于“启嘉论之要端，导指纵之弘度”，唯意所之，嘉论可弘;而这种畅言尽意的效果，在于“唯此物之闲素，通达人之深义”，“闲素”的品质也提示了认知主体无为与有为的辩证性。相比而言，陆龟蒙的同题赋作一意描写竹如意“指事明意，此焉攸寄”，“愿如君言以靡极”38，似乎缺乏借玄意触发的体物的深度。
不可否认，唐代赋家对玄学话题的搬用，在整体上已不具有思想开拓的意义。但尽管如此，某些局部的再体认仍然是颇为生动的。例如对陆机《文赋》论文学创造的快乐在于“课虚无以责有，叩寂寞而求音”，李善给予了富于本体论意味的注释:“《春秋说题辞》曰:‘虚生有形。’《淮南子》曰:‘寂寞，音之主也。’”39这里虽只是注出典据，但意在说明陆机的创作论受到道家有生于无思想的深刻影响。这是否构成过度阐释呢?答案是否定的，因为正如张少康《文赋集释》所指出的，陆机原意就“强调文学作品的产生是从无到有，并且有含意深远，味之无穷的特点”。有趣的是，《集释》还举到唐末黄滔的《课虚责有赋》来作旁证:“虚者无形以设，有者触类而呈。奚课彼以责此，使从幽而入明。寂虑澄神，世外之筌蹄既历;垂华布藻，人间之景象旋盈。昔者陆机赋乎文旨，推含毫伫思之道，得散朴成形之理。虽群言互发，则归于造化之中;而一物未萌，乃锁在渺茫之外。” 40 由此可见，黄滔对《文赋》创作论得力于玄学之处领会极深，道家讲“散朴为器”，陆机讲“课虚责有”，尽管“群言互发”反映的是语言把客观化作为本质，显示了人造的文学之境，但还应以“归于造化之中”的神妙自然之品为最高。
其二，从辞赋体性特征的反省来看，言意之辨的玄学成果也带来了重要的理论启发，即对赋体如何在“言旷无隘”与“言含余意”间得以兼包互摄的思考。陆机《文赋》所论当然不限于赋，不过赋体的大量创作积累应该是其文学反思的重要对象。在论述文学构思外化为文辞体式时，陆机曰:“辞程才以效伎，意司契而为匠。在有无而黾俛，当浅深而不让。虽离方而遁圆，期穷形而尽相。故夫夸目者尚奢，惬心者贵当，言穷者无隘，论达者唯旷。……要辞达而理举，故无取乎冗长。”不难感到，“期穷形而尽相”之功最为赋家所擅长，并且“夸目者尚奢”、“言穷者无隘”之例也最易在赋体推出代表。作为对这种“尚辞”、“尚奢”倾向的反省，陆机提出关键在“辞达而理举”，并明确要求不以“冗长”为贵。这一主张所具有的时代新义，应与玄学的言意观相呼应而给予评价。王弼就反省道:“夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫;寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。”尽管其批判性主要落实在汉代经学的繁杂，但汉代儒学体系下的大赋创作也难逃其咎41。陆机的“辞达理举”之义在文论上所具有的思路，是与魏晋玄学开辟出来的尚清、尚简的趣味相呼应的。
刘勰在其融贯周密的文论体系中，对玄学言意观精华的吸收就更为内在化了。关于辞赋的文体特征，刘勰定义为:“赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。”可以说是一种擅长于语言或文采表现的体裁，对此刘勰更表述为:“抑滞必扬，言旷无隘。” （《文心雕龙·诠赋》） “言旷无隘”的提法源自上引陆机所分析的“言穷者无隘”，指穷尽言辞而无迫隘。“抑滞必扬”的提法可以在《文心雕龙·夸饰》中得到互证:“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极;形器易写，壮辞可得喻其真。莫不因夸以成状，沿饰而得奇也。……信可以发蕴而飞滞……夸而有节，饰而不诬。……旷而不溢，奢而无玷。”所谓“发蕴而飞滞”，类似“抑滞必扬”，指通过修辞手段而充分传旨达意。就赋体尤其是大赋而言，夸饰是其典型手法之一。刘勰对这种“壮辞”的语言效果给予了相当的肯定，不过他同时也注意到语言效用的限度，仍需做到“夸而有节”、“旷而不溢”。这种文学策略是以辩证的的言意观为其底蕴的，即“言旷无隘”与言含余意的结合。无论是什么文学体裁，都会碰到刘勰在《明诗》中所曰“诗有恒裁，思无定检”一类的问题，作家除了遵循一定的规制体式而发挥言可尽意的一切潜力，还要意识到言不尽意的妙用。刘勰在《神思》中就提到:“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止。”那么，真能做到“旷而不溢”，避免滥用文辞，其理论上的根据就包括承认寄意言外的自由，这也是文学的“隐秀”原理之所在 （《隐秀》） 。总之，刘勰一方面重视畅言的文学效果，另一方面也注意它的限度，并仍从意识或神思自由的角度着眼，提倡“入兴贵闲”、“析辞尚简”的趣味 （《物色》） 。在这里也取得了对陆机“无取乎冗长”之论的发展42。
言意之辨曾在文艺领域发生广泛影响。从与辞赋创作的交涉看，言意之辨的渗透力有其一定的表现，略加总结，也有助于从一个方面体察中古思想史与文学史关涉的情形。
注释
①陈元龙辑《历代赋汇》卷六八。江苏古籍出版社、上海书店1987年版。
②郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版，第944页。
③楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版，第609页。
④蜂屋邦夫《言尽意论与言不尽意论》指出:《庄子·外物》筌蹄之旨“视言意为手段与目的的关系，认为达到目的之后手段就毫无用处，并不像王弼的见解一样具有诡辩性”。辛冠洁等编《日本学者论中国哲学史》，中华书局1986年版，第254页。
⑤参汤用彤《言意之辨》，载《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第214—217页。
⑥《周易·系辞上》，《王弼集校释》第550页。
⑦《周易，系辞下》曰:“夫易，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞，则备矣。……其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”《王弼集校释》第565页。
⑧此亦本于《周易·系辞下》“圣人之情见乎辞”，《王弼集校释》第557页。
⑨见《周易·系辞上》，《王弼集校释》第541页。
⑩见《周易·系辞上》，《王弼集校释》第598页。
11见《周易·系辞上》，《王弼集校释》第195页。
12卢盛江《魏晋玄学与中国文学》论玄学与古代散文创作（包括赋）时有所论列。百花洲文艺出版社2002年版，第229—231页。
13朱铸禹《世说新语汇校集注》，上海古籍出版社2002年版，第229页。
14《大隐山人稿序》，载《湖广通志》卷一○二，《四库全书》本。
15对庾敳答词，王世贞评曰:“此是遁辞，料子嵩文，必不能佳，然有意无意之间，却是文章妙用。”《世说新语汇校集注》第229页。
16周勋初《〈文赋〉写作年代新探》指出:“庾敳之说带有浓厚的时代色彩。”《文史探微》，上海古籍出版社1987年版，第51页。
17《世说新语》刘孝标注引《晋阳秋》谓“乃作《意赋》以寄怀”。《世说新语汇校集注》第229页。
18关于玄学“体用如一”之说，参汤用彤《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版，第331页。
19《老子》八章，《王弼集校释》第20页。
20《庄子·庚桑楚》曰:“以死为反。”郭象注曰:“还融液也。”《庄子集释》第803页。
21欧阳建《言尽意论》借雷同君子之口曰:“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。”（《艺文类聚》卷一九）可见时论所尚。
22《论语释疑》，《王弼集校释》第633页。
23蜂屋邦夫指出:“王弼的见解中，对语言整体有不信任之处，更进一步地探讨其原因，可以知道是因为引起人们不相信的儒经权威日趋低落，以及汉代的章句学过于繁杂、极端的缘故。”《日本学者论中国哲学史》第244页。
24《王弼集校释》第624页。
25《世说新语汇校集注》第229页。
26《日本学者论中国哲学史》第256页。
27《魏晋玄学和文学理论》，《理学·佛学·玄学》第320页。
28参汤用彤《王弼圣人有情义释》，《汤用彤学术论文集》第263页。
29当时何晏、钟会等主“圣人无情”论，其学说“尚未脱汉代之宇宙论”（汤用彤《王弼圣人有情义释》）。
30王弼视性情为体用关系，而非相对关系。参林丽真《魏晋人论“情”的几种面向》，《语文、性情、义理——中国文学的多层面探讨国际学术会议论文集》，台湾大学1996年版，第635页。
31李贽评曰:“庾公聪明。”《世说新语汇校集注》第230页。
32此乃刘勰《文心雕龙·杂文》评庾 《客咨》之语。
33陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第29—35页。
34《艺文类聚》卷一九。
35顾绍柏《谢灵运集校注》，中州古籍出版社1987年版，第319页。
36《艺文类聚》卷五五。
37《艺文类聚》卷一七。
38《历代赋汇》卷八七。
39张少康《文赋集释》，人民文学出版社2002年版，第90页。
40张少康《文赋集释》第98—99页。
41《论语释疑》，《王弼集校释》第633页。
42魏晋以来这方面的与赋相涉的理论，以陆机与刘勰最具代表性，这也从侧面验证了汤用彤《魏晋玄学和文学理论》中的论断:“以陆机之《文赋》与刘勰之《文心雕龙》最能体现魏晋南北朝之思想特点也。”（《理学·佛学·玄学》第325页）
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