[关键词]佛教汉画；早期佛教；民众愿望；家庭伦理
东汉佛教作为宗教史和两汉史研究中的重要问题，一直都是众多学者灵魂骛趋的前沿热土。在这片热土上，尽管思维光新、形制厚重的研究成果如雨后春笋般层出不穷，但是，也应看到，由于长期以来哲学学科属性所形成的思维取向无形中弱化了汉代佛教的历史学属性，资料的来源始终没有得到过有效开拓。作为一种跟民间联系极为密切的宗教，该教对于东汉民众生活的影响囿于资料一直都没有给予过足够的说明。近年来，随着考古工作的开展，大批佛教题材汉画被发掘出土，为弥补这一缺憾提供了不可多得的珍贵资料。为此，笔者以与东汉社会相融的视境和贯通儒佛学科的方法，探赜索隐，抉要发微，对东汉儒佛关系下的佛教题材画像资料进行一次系统的钩稽、整理与研究，从史学角度为这项研究工作增添一些新资料、提出一些新问题。
一
欲考查儒佛家庭伦理观念在汉画中的消涨进退，似应当先对其家庭观念的异同进行疏解和辨析。
儒家重视礼，把在礼的规范下实现仁义当作人生完满的重要标志。何谓仁义?孔子云：“仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大。”孟子把仁义建构于爱亲的伦理层面，说：“亲亲，仁也，敬长，义也。”认为仁义是人的固有道德，生来就有，个人要在它的规范下自省自律以实现“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的伦理秩序。实行仁义的方法，在儒家心目中，是带有原始人道主义色彩的“十义”。孝为“十义”之首，是抵达仁义境界的基础。孔子云：“孝悌也者，其为仁之本与。”还说：“人之行，莫大于孝。”儒家认为，个人受惠于父兄，理应敬亲尊长、反本报施。因此，孟子云：“孝子之至，莫大乎尊亲。”《孝经》也云：“夫孝，天之经也，地之义也。”汉家践祚伊始，即开训孝施政之风，后经董仲舒等新儒家的加工改造，儒家的家庭伦理中不仅被糅进父为子纲、父尊子卑的内容，而且还发生了从先前“父慈，子孝”的双向关系向孝敬双亲单向关系的转变。董仲舒们的论说作为一份文化富藏，对人们的家庭伦理观念产生了深刻的影响。
理论的新变和前行不仅在源头上影响着时代精神，相关理念的普及和接受层面的扰攘喧哗还能在汉画的制作中引发更加激越的蹈袭气象。作为汉代厚葬大潮中溅起的一朵浪花，汉画以特殊的语言对当时文化背景下的孝道要旨进行了充分的阐扬。首先，赡养父母，让父母衣食无忧。孟子云：“惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠以危父母，五不孝也。”不孝行为有五，不顾父母之养即占其三，可见子女奉养父母之事在孟子心目中的分量。正因为让父母吃饱穿暖是最基本也是最重要的孝行，所以《孝经》云：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝”。在这种思想的影响下，汉画中刻绘了很多奉养双亲的内容，且大多刻有榜题。如山东泰安大汶口汉画墓出土的“赵苟哺父”图上，一老一少席地对坐，少者以口喂老者食。为避免无谓的猜测，画者曲终雅奏，在老者旁题“苟父”，在少者旁题“孝子赵苟”。邢渠性至孝，其哺父故事在汉代家喻户晓。在武氏祠画像中，反映这一内容的画像多达3处，都是邢渠跽跪着以筷为父喂食的内容。仅一处有画无题外，其余两处均刻有“邢渠哺父”的榜题。此类孝道内容还出现在山东嘉祥和四川荥经的汉画墓中。墓石之上刊刻此类内容，毫无疑问，是时人对笃好孝道、恭谨节俭奉养父母行为的播扬。其次，尊敬父母，使其精神愉快。孔子认为行孝不能光养不敬，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?”儒家的伦理范畴极重敬亲，把它看作孝行的最高层次。孟子云：“孝子之至，莫大于尊亲。”《孝经》中也把居致敬、养致乐当作孝亲的重要方式。从汉代大肆刻绘尊亲画像的行为来看，儒家的这种伦理规范显然受到了人们的赞扬。武梁祠西壁所刻绘的孝子故事中，最醒目者要数老莱子娱亲画像，场面大，榜题字数也多。行年七十的老莱子手持鸠杖仆地作婴儿啼状，画旁特镌30字铭文介绍莱子致亲欢乐的动机、方式和社会对他的评价：“老莱子，楚人，事亲至孝，衣服斑连，婴儿之态，令亲有欢，君子嘉之，孝莫大焉。闵子骞，名损，孔子门生，也是隐忍苦衷而让父母快乐的典范，在《论语·先进》中孔子曾先后4次褒扬他的德行，南朝的师觉授在《孝子传》中还专门为他作传。传云：“早失母，后母遇之甚酷，损事之弥谨，损衣皆藁葈为絮，其子则绵纩重厚。父使损御，冬寒失辔，后母子御则不然。父怒诘之，损默然而已。后视二子衣，乃知其故，将欲谴妻。谏日：大人有一寒子，犹尚垂心，若谴母，有二寒子也。父感其言乃止。”《艺文类聚》也有类似记载。武梁祠老莱子画像旁刻有闵子骞失棰图，榜题云：“闵子骞与假母居，爱有偏移，子骞衣寒，御车失棰。”这种关心体贴父母使其精神愉快的画像，有文有质，体现了人们对儒家孝德相关意蕴的肯定与认同。
儒家文化之所以强调孝道，是因为孝是增强家庭成员间的凝聚力、消解家庭矛盾，实现家齐的基础。只有敬以直内，义以方外，谨尽孝道，自觉履行道德义务，才能各履其份，修己安人，个人的内在修养才能够达到圆满自足的仁义之境。儒家强调移孝作忠，认为只有尽孝，才能尽忠；只有齐家，才能治国。《礼记》所谓“家齐而后国治”和《孝经》所谓“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”说的就是这个意思。在儒家的这种伦理取向中，个人与社会、国家的关系因对忠孝伦理责任的强调而变成了个人与家庭的伦理关系，行孝的目的，已不在为己，而在于立身和显扬父母。“立身扬名，以显父母，孝之终也。”由于伦理秩序中将孝与忠对等，所以修身齐家治国平天下的远大抱负的最后归宿也只能是为君王尽忠。在这种伦理体系中，君王父母为重，无论是“修己以敬”，还是“修己以安百姓”，“孝”“仁义”都是手段，效忠君王和建立美满家庭并使父母显荣于天下才是根本目的。
佛教主张依三藏修持三学，讲究“四谛”、“五蕴”和“十二因缘”，断除烦恼，获得涅槃的超脱境界是它追求的最高目标。在佛门看来，人间充满了苦难和烦恼，而招感此类烦恼的业因，则始于人类的爱欲。《人本欲经》云：“爱为秽海，众恶归焉”。《大集经》云：“一切烦恼，爱为根本”。《四十二章经》也认为“使人愚蔽者，爱与欲也。”家庭在灭情归性的佛门看来是孽债之渊薮，女色更是“众恶之所在”。因此，为了“垢去明存”，彻底消除世间苦集二谛之因果，只有“断欲去爱”，抛家弃亲，割断与家庭眷属之间的血缘联系。可以认为，面对家庭这一人类社会的基本制度和不可破坏的生活秩序，儒家孜孜以求的伦理责任和义务在佛门眼里轻如鸿毛。
在佛智境界里，天地同根，万物一体，法界同融，阎浮提的一切存在均由种种因缘和合而成．故而他们不仅在阎浮提相互依存，无法脱离集群而独立存在，而且因道同在，无论大小，是否有情，都拥有佛性，父母子女也不例外。缘于这样的缘由，佛教不仅以“四恩”“五道”规定了父母子女责任和义务，而且特别重视感恩基础上的出世之孝。就家庭而言，要求子女在父母在世时不仅供给衣食，而且还要劝他们持斋念佛、潜神教义；父母离世后则要参悟佛法，为父母精进成佛享受出世之乐助缘。让父母出离三界并从中体认一切法不生相，是佛门最大的孝。
在家庭的伦理观念上，儒佛之间的区别还是相当明显的。首先，以董子为代表的汉代新儒家强调父尊子卑，认为“父者，子之天也。”。为子者要时刻爱敬致恭于父母，及时解决父母所遇到的心身之困，“不敢不致如父之意”。只有坚守了这种利长尊亲的价值取向和奉献精神，才算是尽了为人之道。佛教认为父母对子女有恩，出于感恩，做子女的不管父母是否愿意、觉悟，都要积极主动地为他们诵经忏悔，以使其“离地狱苦”而“获安隐处”。其次，儒家文化以忠孝为核心，把个人的伦理道德修养看作治国平天下的基点，强调修身与治国、孝亲与忠君的关系。这种伦理义务和责任既是家庭的，更是社会的，具有很强的现实性和政治性。佛教主张兼修六度，普度众生，以万有成佛为终极目标，子女要帮助父母获得佛教的解脱，带有相当的理想化和虚幻色彩。再次，儒家重视血缘关系，它的内圣外王之学立足于日常的伦理生活，只有正心、诚意、修身、齐家之后，方可治国兼济天下。在这种伦理政治化的变换中，人成了社会化的人，家庭也与社会相差无几，个人只有在家庭的基础上和社会、君王联系在一起，“修己以安人”，才是有价值的，人生才有意义。佛教认为万般皆空，以绝对虚无的眼光审视人间万有，鼓励教徒出家修行，建立以寺院为依托的无血缘关系家庭，并以此来构筑人际关系。由于“诸法无我”，“诸行无常”，不仅家庭中的伦理道德是虚无缥缈的，而且人的自然生命及其生命形态也不会一成不变、有生无死。只有出家修行，才可抛却烦恼、脱离苦海。达到“自我与他人融合”的涅槃境地，才算实现了人生价值。
二
佛教所宣扬的弃家离亲、绝妻断嗣等教义跟汉代所彰显的伦理纲常产生着尖锐的对立，受到了那些恪守夏夷关防的文人士夫们的竭力反对。对于抵拒的情由，汉末归化佛门的牟融在其所著《理惑论》中有过详细追述。他写道：“世人学士多讥毁之，云其辞说廊落难用，虚无难信。”深受儒家文化熏染的古人对家庭纲纪伦常的坚守，不仅成为否定佛教合理性的重要依据，而且成为佛教走进民间的最大障碍。牟子承认，“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。”因此，“汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。”
从宗教在专制帝国的传播规律来看，弘道的最大阻力并不在于民众中哪些人会抵抗，很大程度上取决于皇帝是否愿意接受它的教理教义。在汉代，君臣父子伦理体系赋予了皇帝至高无上的权力和影响力，一位皇帝的进退不仅关乎着一种宗教的兴衰，其兴趣和偏好还可能创造新的信仰。佛像崇拜为佛教三宝之一，修持此宝可拔除邪知恶念而得生善途。东汉形成的佛像葬俗，与明帝个人的佛教偏好不无关系。在某种意义上说，佛教画像之所以能够弥漫杏坛、流布民间，其实是以明帝感法为肇端的，明帝对佛像走进家庭伦理生活起到了巨大的推动作用。“自永平以来，
佛教在传人初期，虽然主要通过靠拢儒家文化的方式来求得生存，但当东汉晚期外部形势发生变化，儒学信仰危机暴发之后，这种情形便渐渐地消失了。佛教文化得到了前所未有的重视，汉代的家庭观念和伦理道德受到了深刻影响。
由于儒家的仁义之学及其所勾画的内圣外王的伦理体系是以宗法制的支持和保障为前提的，所以，尽管它在大一统的统治格局中能够较好地发挥维护伦理秩序的功能，人们对其所确立的伦理道德准则也会表现出一种近乎宗教信仰般的虔诚而“假仁以效已，凭义以济功。”但是，当汉王朝大一统的统治局面遭到破坏，天灾人祸所孽乳的冷漠情感侵袭到宗法制度下家庭组织的每一个细胞时，儒家的忠孝观念和人格教条便不能为社会大变局中那些深受忧患煎熬的人们提供有效的回应策略了，有道是 “古之循善，自求多福。今之循善，身陷大戮。”另外，东汉晚期，外戚秉权，宦竖充朝，奸佞横行，统乱莫稽，政治败坏到了极点。统治集团内部为了各自的利益进行着无休止的倾轧，稍有不慎，便有朝荣夕哀之虞。在这种飘风终朝、骤雨终日的环境中，人们心间总是笼罩着一股悲凉、苦闷、怨愤的情绪，精神也经常处于压抑、焦虑、颓废的状态，相当一部分人在社会险恶的冲击波中对儒家修齐治平的工具理性产生了幻灭感。特别是桓灵之世兵戎四起，世家平民处在生命涂炭这样一种“厄运之会”，内修圣德、外务事功的体证实践在他们的心中也因为黑暗世事的遮蔽而没有了昔日耀眼的光芒，儒家家庭伦理的精神灵气渐渐窒息。在这不堪回首的岁月里，佛教尽管在治国方面没有大的作为，但教义中那种佛性人人皆有，成佛人人可能的言说，对于饱受痛苦的民众而言，却不能说不是一种精神上的安慰，它的轮回说、业极说、因缘说、三世说、彼岸说，为流离失所、身处绝境边缘而无力解脱的民众提供了新的安身立命之道。对于彼岸的殷切期待，招致人们在佛教面前靡不刳心。桓帝为坐致太平和福寿双全，不仅于宫中立浮屠之祠，而且还“数祀浮图”。严佛调于桓灵之际率先出家，译经多部，罕不承绪。于译经之余，还博览精思，对《十慧经》分章句疏释，开汉人注述佛经之先河。督管广陵、下邳、彭城三郡漕运的下邳相笮融举办了有汉一朝规模最大的事佛活动，在这一活动中，笮融“坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千人，悉课诵佛经。”“课诵佛经”不仅说明佛教已从早期黄老浮屠并祠的信仰模式中撤出而单独接受崇拜，而且也说明已经有大批民众皈依佛门开始闻诵佛经了。牟子在《理惑论》中，明确指出佛门戒律的作用等同于传统礼制，佛教教义是合理的。这些人物对佛法的弘扬和肯定，扩大了佛教在汉代的影响。
社会对佛教的敬仰与渴盼，也鼓舞了传教士们传教弘法的信心和热情。安息佛徒安世高，于桓帝建和初年来到京师，笔耕不辍，二十余年的时间里，翻译《阴持入经》、《十二门经》、《人本欲生经》等佛教经典35部41卷。支谶为月氏国人，在华四十余年，翻译《宝积经》、《首楞严经》、《般若道行品经》等佛教经典14部27卷。安息居士安玄，于灵帝末年游贾雒阳，一边与沙门研论佛教经义一边翻译《法镜经》，从居士的视阈论析居士修持的各种戒律，阐扬佛门伦理在黑暗、冷酷生活中的价值。传教士对于佛教教义大张旗鼓的翻译和广泛宣传，从根本上增强了中土信徒信奉佛教的勇气。一时间，把弘扬佛法当成了他们的共同使命。特别是洛阳人孟福，南阳人张莲、韩林，颖川人皮业等．既是中原的贵族豪佑，也是这一崇佛大潮中涌现出来的忠实信徒。这批人跟传教士同舟共济，通力合作，为佛教在中土的发硎新试立下了汗马功劳。在这些人的带动影响下，社会各界，闻风竟会。据史载，安世高于京都讲经，“听者云集”。笮融在彭城浴佛，“来观及就食且万人”。这些都充分说明，时移世易，佛教的家庭伦理思想已以一种不可违逆的力量浸漫到了全国各地。
东汉后期佛经传译的重点在禅数之学，五蕴有为法深刻地影响着整个社会之于佛教的理解与接受，它的地狱救赎说和业报轮回说给水深火热之中汲汲顾影、旦不保夕的民众带来极大的宽慰。“闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。”时代对佛教的需要，必然铸成超脱化的审美风习和信仰情结。佛界不仅成了颠沛流离艰难困苦之际民众心灵中的一块乐土，其所宣扬的精神解脱观念也深存人心，表现佛陀保佑的佛祖降身故事和象征解脱大义的佛塔、莲花、舍利等也因此成了东汉晚期佛教画像的主要内容。
在佛教的教义中，释迦戒行高洁，自觉觉他觉行圆满，达到了修行的最高果位。他了悟自性、人生和宇宙诸法，超越了阎浮提和出世间，至真至善，至知至能，法身化身报身聚合为一，能帮助众生获得彻底解脱。由于他把引导众生远离诸著作为毕生追求，所以受到民众广泛的供奉和祭奠。在东汉后期的汉画中，表现佛祖故事的图像刻绘得不少。在和林格尔东汉后期墓的前室壁画中，画一人骑白象，左上榜题“仙人骑白象”五字。据俞伟超考证，显示的是佛祖能仁化骑白象以就母胎的前后因缘。在佛教教义里，端立法身即证得法身，以此像信受佛说，佛悉知悉见，悉知悉见之后必加护念。汉画对于佛教伦理元素的撷取和运用，其凝重的法理折射了在国乱人苦年代人们祈求佛陀护佑的心愿，这类图像在东汉后期出现并非出自偶然。六牙白象被佛典视为象中之宝，东汉末年传教士竺大力共康孟祥译的《现变品第一》对它的功能有着这样的描述：“白象宝者，色白绀目，七肢平踌，力过百象。髦尾贯珠，既鲜且洁。口有六牙，牙七宝色。若王乘时，一日之中，周遍天下，朝往墓返，不劳不疲。若行渡水，水不动摇，足亦不濡，是故名为白象宝也。”在翻译人姓名无显的东汉译经《杂譬喻经》卷上，对六牙白象也有过这样的记述：“昔雪山有白象王，身有六牙，生二万象。”六牙白象为象王，神通无边，众梵典在述及佛降身之说时，无不以六牙白象作能仁菩萨的化乘工具。因此，六牙白象实为佛祖法身的代表。在
汉画是
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