美学上的后现代主义挑战，已经产生了一些新的观念和相关研究领域，就我个人的学术选择而言，其中最重要的当推美学的反思与重构、美学的实验性写作，它们可以说是我16年来极力要落实和推展的基本学术理念或学术策略，其递进性的学术路径或实验平台，大致上有图腾美学、艺术起源学、中国当代人类学美学和中国艺术人类学等'而迄今为止所做的各项研究，自然也是一些有实验性意味的工作。1988年完成的《图腾艺术与生命感受的表达》一文和1990年完成的《图腾美学与现代人类〉〉一书，即是我开展这种实验性写作的最初产品。
我之所以从20世纪80年代末就开始注重美学的反思与重构，试图在当代人类学美学、艺术人类学这样一些高端的学术平台上走一条艰难的实验性写作的道路，与我当时对“美学热”背后的理论危机的一些清醒认识有关，而1988年本科毕业时正值朱狄先生的《原始文化研究》一书出版，该书后记中的一个表述那时又正好与我对美学理论危机的一些基本认识相合：我早就有一种预感：美学的一些基本问题的研究将要在文化人类学的领域中进行。当我写完《当代西方美学》后，这一看法更加牢固了。不难看出，这样一个富有意味的表述，既肯定了一个新的学术领域也含蓄地透露了作者对当代西方美学理论实质的总体评价。
其实，到了20世纪末，西方美学理论的危机呼声并不比我们弱。最近在新加坡讲学时看到的几本书，更使我确信这一点。其中一本题为《鲍姆嘉通的讹误》的著作非常有意思，作者罗伯特•狄克逊(RobertDixon)开篇就指出，当鲍姆嘉通于1750年把表示“sensible”（可感知的事物）的希腊语词用在有关“taste”（趣味、鉴赏力、审美力）的哲学论文中时，他就误用了这个希腊语词，而他同时代的其他哲学家同意使用他的新造词语，这样，“aesthetic”（感性学）这个词在近（现）代语言中也就开始被误用。由于“以sense(感觉、知觉）的名义来使用的’taste’（趣味）一词实际上是偏爱的委婉语，而且还被哲学家们视作一种价值判断，因此，鲍姆嘉通的讹误标示出（哲学上的）一个大淆乱局面的基点。于是，狄克逊严正地指出：“鲍姆嘉通的这种讹误在我们的语言中出现，标志着一个异乎寻常的哲学错误的出现。
如果我们认可狄克逊在全书中的精彩辨析和论证，那么，被誉为“美学之父”的鲍姆嘉通当初在选择“sthetik”(源于希腊文aisthetikos，中文音译“埃斯特惕克”）一词来命名“感性学”这一新学科时，虽然未曾把其他感性活动束之高阁，但他还是认为这门新学科是“对以美的方式思维过的东西所作的共相的理论考察”，因而最终对“埃斯特惕克”这个概念的内涵作了纯审美的导向。这样，他本人也成了将“埃斯特惕克”转换成“美学”的始作俑者，以至于“感性学经由康德的高度思辨只剩下审美二字，以审美能力代替所有感性活动的专断性话语在康德那里履行了加冕仪式。见在看来，狄克逊所极力指证的“鲍姆嘉通讹误”确乎早已给西方美学理论的危机埋下了耐人寻味的历史种子。既然是‘美学之父”的错误，这样的错误在“美学”的学科史上自然属于原始错误，而最初由他的感性学的系统构想连带而出的问题构想，在某种意义上恐怕也难逃错误的嫌疑，这样的错误似乎可以称作美学“原始问题”的错误。
如此一来，过去250年来的西万美学是否还是笔铁打的明文账？尤其是对新世纪的中国美学学人来说，在求解美学的一些基本问题时，是否还是要把自己大好的学术青春一个劲地押在西方美学这棵树上?如果说鲍姆嘉通的错误可以算得上是美学之父的错误，那么，我们将如何面对和检讨由此而引发的西方美学的一系列错误？是将错就错，继续在中国的语境中从事形形色色的美学制作与匹配活动，还是以有效的方式从错误的房间里抽身而出，经受各种新的实验性写作的洗礼，去呼唤新美学的诞生？在此类问题上，美学有心人想必都会做出明智的选择。
我以为，美学的理论危机必将呼唤美学的实验性写作，而这种危机则可以通过美学家的人生经验和实验性写作来克服，或者说，随着全球性经济一文化重组和本土化运动的开展，以美学家自身的人生智慧、人格力量和责任伦理为精神盾牌的实验性写作，是新世纪美学研究的一种必然选择。而美学危机所带来的各种不确定性，恰恰可以为美学的实验性写作供奉新的运思空间、工作方式和书写方式，美学的实验性写作在很大程度上可以被看作是美学主旨、意图、方法和媒介方面的不确定性的结果。在卡罗琳•科斯迈耶(CarolynKorsmeyer)所编的《美学重大问题》一书中，我们似乎就可以领略到20世纪末美学在西方的发展趋势，探视到看似确定实则不确定的学科发展格局。这个选本系著名的“哲学重大问题”丛书之一种，初版于1998年1999年至2003年间重印了3次，可以说颇具前瞻性、代表性和权威性。全书共分六个部分：（一）艺术是什么？（二）经验与欣赏：我们怎样遭遇艺术？（三）审美评价由谁来决定？（四）我们能向艺术学习吗？（五）悲剧、崇高、恐怖：我们干吗喜爱艺术中的痛苦经验？（六）艺术作品中艺术家在何处？这六大问题框架几乎都是关于艺术的。“美学重大问题”在很大程度上被转换成了“艺术”问题，而且所提的问题本身也很有弹性，或者说很有艺术性，其背后所折射出来的探寻意味、各个部分所列的电脑文件夹式的文章之间在答案上的那种张力和自我比照的旨趣，足以令人玩味。至少，这样的美学问题框架，与我们平常看惯了的各种美学体系显然大异其趣，美学版图中一度令人感兴趣的不少常客，早已被请出美学的殿堂。
美学视域的变化所预示的学科总体上的不确定性和可塑空间，必将给美学带来新的开放领地和范式实验。实际上，“美学越是具有开放性，也就越会给美学写作带来更多的实验性意味，所以，包括实践美学在内的中国当代美学，仍处于发展的途中，它理应面向现代性的社会人生现实，从开放中走向实验，从实验中走向反思。这样，在不断强化了的实验性和反思性中，美学写作的范式风格也将不断地得到完善，美学的表述危机也将一次次地得到克服，于是，美学的合法性意味也将随之增强。这或许就是开展美学实验性写作的内在缘由和根本旨趣。
可以说，在21世纪，美学主旨、意图、方法和媒介方面的不确定性，再加上各种后现代主义风潮的挑战，给美学的实验性写作提供了前所未有的机会。这种实验性写作范式着力要反驳的是传统美学叙述中那种单一的、自我封闭的、以西方美学为主导的片面价值取向和学科叙述模式，转而以当代人类学美学、艺术人类学、美学人类学、跨文化美学等具有高度协同性的学科平台为基础，从跨学科和跨文化的视野来寻求、激发美学的各种可能性，为包括小型社会在内的世界各民族的美学和艺术谋求应有的生存空间和理论上的合法性。在这一方面，情势尤为紧迫。只要我们翻阅一下戴维•库珀（DavidCooper)主编的《美学的同伴〉〉一书，有责任感的当代中国美学学人恐怕都会为之扼腕。该书把“中国美学与曰本美学”列为一个词条来进行阐述可谓相当赏脸，但在“中国美学”部分，除了陆机、刘勰等人的文艺思想被作为典型例子因而显得特别显眼以外，整个20世纪中国美学在编者的世界美学地图中却几乎不见踪迹。
该书是大型的“哲学的同伴”丛书之一种，初版于1992年，至2003年重印了近10次，可见其影响之大。在这样一部流传甚广、影响甚巨的著作中没有20世纪中国美学的位置，好大一笔明文账居然被如此勾销掉了，这似乎也再次印证了中国现代美学在20世纪世界美学潮流中的边际化处境。对此，除了感到焦虑和遗憾以外，将来不知还有什么办法？好在编者毕竟还是特别欣赏每一种文化的“独一无二的美学”“中国美学”在他们的心目中亦属此列。有一点已很清楚，21世纪中国美学需要在充分挖掘、整理和总结中国古典美学和20世纪中国美学思想遗产的基础上开展新的美学实践，需要更新美学在中国社会的功能定位，而且，只有逐渐摆脱对西方美学的过分依赖，认真面对中国自身历史、文化和现实问题的复杂性，提出一系列富有本土化意味的问题领域、话语类型和求解方式，重新在世界文化的多样性和世界美学的大疆场里追求中国美学“独一无二”的本色，才能获得自己的身份认证。在这一点上，人类学恰好可以在某些方面提供学术和思想先是要描述那些分布于各个人类种族中间的不同社会文化系统，然后试图去探索令人困惑的多样性下所隐藏着的社会文化模式的规律性。。这大致上为新世纪美学尤其是中国美学的实验性写作提供了一个基本的学理依据和理念。
伴随着对世界各民族的社会文化多样性的发现、勘探、保护和深度诠释，世界美学的可能性、中国美学的可能性必将以空前的景观昭示于世。我的意思是说，迄今为止的所谓世界美学和美学史是不完全的，而称雄了几个世纪的西方美学更是不完全的。在21世纪，我们应该以美学的实验性写作为念，把它作为策略，作为立场，作为理念，作为武器，以各种有效的方式反思或“悬置”西方美学的话语体系及其所承载的片面价值观念，向真正意义上的世界美学之可能性敞开，以期最终走向完全的世界美学和美学史，而达成这样的世界美学和美学史，应该成为21世纪世界美学共同体的一项根本任务和使命。
世界上有诸如“中国美学”、“印度美学”和“日本美学”等如今大概已不成问题，但世界上也同样存在诸如美洲纳瓦霍人（Navaho)的美学、西非约鲁巴人(Yornba)的美学，南非切瓦人(Chewa)的美学，如此等等。这里仅举一例即可见一斑。比如，属中央班图族系统的马拉维支系的切瓦人使用了一个叫做“乌丽姆巴索”（Ulimbaso)的术语，学者史蒂夫。奇默穆伯(SteveChimombo)指证说，在这个术语中的确蕴含着一'个明确的美学概念，ul表示灵感mb表示形式，so表示艺术技巧，luso表示艺术创造，kaso表示欣赏作品，因此，ulimbaso—•语体现了一套为创造和欣赏本土的奇切瓦艺术（Chichewa)服务的完整理论。奇默穆伯的解释虽然还离不开西方美学的视角，但切瓦人的确有自己的美学和美学观念，这应该已是事实。面对这样的事实，倘若还认为他们根本不可能有美学，即使有美学也可以忽略不计，或者说小型社会的美学不是美学，史前社会的美学不是美学，原本意义上的西方美学才是正统，这就像当年的欧洲人不愿相信自己的祖先会创造出那样令人惊讶的史前艺术一样，除了说明自己的无知和傲慢以外，恐怕没有别的解释。正如理查德•安德森（-derson)it《小型社会中的艺术》一书中所指出的那样:“要是以为小型社会的成员过着一种无法无天的野蛮生活，他们的知识范围很有限，或者说他们的审美感觉迟钝不堪，这是单凭经验得出的没有根据的看法——归根结底是种族主义者的看法。
更进一步地说，在今天这样的社会条件和高科技条件下，突破不完全的世界美学和美学史，建构完全的世界美学和美学史，已非纯属异想天开。这样霸权。我之所以提出“完全的世界美学和美学史”这么一个概念，那是因为在过去的一个世纪里，西方美学给予我们的美学记忆在某种意义上是被虚幻的图像所控制的，由于这种记忆的不断强化，西方美学不断地成为中国现代美学的想象物，并且在很大程度上成为中国现代美学的精神梦乡，乃至于使中国现代美学实质上并不具有多少中国的意味；西方美学虽然也是一个他者，但由于现代中国的历史和现实原因，它在20世纪的中国却成了凌驾于其他一切他者之上的他者之王。虽然西方美学本身也历经自我驳难和流派更迭，因而在某种意义上也可以说是一个实验性的自我，但这样的自我到了他者那里，却长期成了被模仿、被移植和被膜拜的核心对象，所以多多少少又被卸下了实验性的自我本色。这样，当西方美学不断地被他者铭记的时候，固然有其记忆的尊严，有其辉煌的一面，但这种尊严和辉煌却有意无意地是以漠视、压制东方美学和小型社会的美学等他者的美学为代价的，因此，当西方美学本身的记忆库里原本就没有多少实质性的东方美学和小型社会的美学内容时，人们对它的几乎无条件的记忆显然是不公平的，彼此之间的交往也是极不对称的。或许，这也可以呼之为完全的世界美学和各民族艺术存在之遗忘。治疗这样的遗忘症可以有各种处方，但当代人类学美学和艺术人类学等，可能是较有前景的选择。比如，艺术人类学研究的主要学术追求之一，即是发掘一种“全景式的人类艺术史景观图”，所以，它或许正是治疗这种遗忘症的一剂良药。由于美学实验性写作的一项重要使命，就是对完全的世界美学存在之各种可能性的把握和发掘，所以，循序渐进，一幅新型的、历史记忆和现实交往不断趋于对称的世界美学景观图将有望诞生。
当然，把握和发掘完全的世界美学存在之可能性的行为，本质上是一种情境化的行为，所以，这里的存在并不直接就是历代哲学家们在美学基本问题上所习惯提炼的抽象本质，而是潜藏于各个人类种族中间的、不同社会文化系统下最具日常性、最具感性魅力的历史人生和现实存在。这里既有他们各自在人生表达关系中萌生出来的原始问题，有他们自以为是的心智地图、宇宙意象、世界意识、生命感受和人生哲学，又有他们自己在精神上的独特制作和匹配，当然也有他们自己的美学。
因此，一旦我们以美学的实验性写作为契机，让包括史前社会、小型社会在内的完全的历史与完全的现实在同一个平台上展开在人类文化艺术的情境约定性与非约定性中艰难地迂回、穿梭、对话和反思，那么，我们就有足够的机缘来对各种鲜活的人类最大的限度内勘探完全的世界美学存在之可能性的奥秘，更加深切地领略人类文化艺术的多样性、丰富性。在一个个新的感性世界里，领会、思考和把握人类生存的历史内涵、现实境况，进而掲示人类文化艺术的超技术性、超制度性、超时间性和超历史性的一面，反思人类智慧的差异性、共通性以及可共享的路径，从而在现实与想象的生命共同体中谱就新美学的些许篇章，为全人类的相互理解和共同发展提供必要的思想基础。到那时，我们也许会真切地发现，美学创始人鲍姆嘉通是否有过“讹误”，其实已不重要，因为，较之新美学，鲍姆嘉通意义上的那种感性学早已相形见绌，即便是康德或康德式的美学，人们也未必总是投以关注、报以喝彩。
如此看来，对有过百年西学洗礼的中国美学来说，如何让21世纪的中国美学在尊重自身学术传统的前提下获取新的可能性，并在这种可能性空间中重新打造自己的特征标，以期改变由来已久的边际化处境，不能不说是一个非常有挑战性的课题。当然，我们也有理由担心，大力倡导和推进中国美学的实验性写作，目前或许也只是一场弱者与强者之间的非对称比赛，甚至同样面临着新一轮西学洗礼的境遇，但是，只要我们固守本土化的现代性追求这一学术总目标，大力开展中国艺术人类学等学科的建设[14]，应该说不失为新世纪中国美学写作的一个重要出路和学术范式。
如果说上述人类学依据更多的只是为美学的实验性写作提供一般的、间接性的学术背景上的支持，为世界各民族的文化和美学的身份标识的合法性提供依据，为完全的世界美学和世界美学史寻求某种可能性，那么，当代人类学美学则是美学实验性写作的直接依据，因为，从根本上说，当代人类学美学就是一种受文化情境制约的实验性写作，它为21世纪新美学的诞生提供了基础。关于当代人类学美学与正在生成中的新美学之间的关系问题，六年前我曾有过一个简要的申述：总的说来，要改变传统美学的诸多重大失误，当代人类学美学是一个非常重要的突破口，它是’新美学’的前导，它预示着21世纪的美学研究和美学观念的根本性转变，乃至于为人的问题的重建寻觅新的发展契机和学术方向。这是我近十年来的学习和研究所得到的一个基本认识。不料旋即引起学界的重视和关注，时隔多年之后，我对上述申述至今信然，只是更加觉得必须要有与之匹配的诸如元美学思维、复杂性思维、情境方可奏效。它们既可以赋予美学实验性写作以立体化的思维基础和脉络，又可以切实地提高美学实验性写作的品质。
这里仅以人类学美学视野中的“美，，和“艺术”观念的复杂性为例，做一点简要的分析。且不说纳瓦霍人那个通常被译为“美”的“霍佐”（hozho)观念UW)的复杂性，在美的本质问题的生态重建上所带来的启发性意义，在约鲁巴人的思想中，意指“美”和“恰如其分”的“伊瓦”（ewa)观念、被西方学者译作“艺术”的“艾瓦”（iwa)观念，也与纳瓦霍人的“霍佐’’（hozho)观念有异曲同工之妙，并在实际的艺术实践和艺术批评中鲜活地体现出来。
据有关资料显示，大约有1000万约鲁巴人住在西非，他们组成50多个王国，有共同的语言和服装，一定程度上也拥有共同的文化，而且还有较复杂的技术、高度专门化了的经济和政治体制。与其他小型社会相比，约鲁巴社会无疑属于小型社会的高端。他们有独特的宇宙观、身体观念和医学观念，同时，像宗教一样，包括诗歌和雕刻在内的约鲁巴艺术，也是维持约鲁巴人传统生活不可或缺的东西。也们有系统地把“美学上的美aes^eticbeauty)跟“文化品质或养分”（culturalgoodness)相提并论。R.F.汤普森（RobertFarrisThompson)曾以罕见的彻底性对约鲁巴人的审美价值观念进行了研究，从大量的资料中透析出十二条普遍性的审美原则，它们通常被约鲁巴人用来判断一件特定的雕刻品的优劣。虽然有的审美原则与西方的审美价值体系有相似之处，比如，一件按约鲁巴人的标准被认为是很好的（或美的）小雕像，必须有“ifarahon”（visibility,清晰度）才行，但约鲁巴人的其他审美价值观跟西方鉴赏家就截然不同了，其中也许是最重要的一条美学上属于优秀的标准就是“青春”(ephebism)或者说是对时值盛年的人们的描绘。对此，R.L.安德森归纳说：约鲁巴人的艺术批评的准则既不是随心所欲的，也不是由纯粹的视觉因素或形式主义因素来决定的。相反，约鲁巴艺术风格反映出基本的文化价值。因为对约鲁巴人来说，“美”是“文化品质或养分”的具体显现，而这种“文化品质或养分”则包括两个特殊方面的思想，即道德和伦理。
约鲁巴人有一整套高度复杂和协调的艺术理念，有其自身评判艺术的术语、标准和规范，并与西方的艺术观念体系迥然有别，这一点似已毫无疑义。史前社会和小型社会中大量的艺术实践和事实表明，“美”（beaulty)已不能作为艺术的一个公分母[11]_，因为它很可能在淋浴小调中无影无踪，但又出现在悠闲的散步和旧石器时代的某些石器中；同那么，悠闲的散步可能又会符合艺术的定义，而毕加索的画作《格尔尼卡》(Guernica)很可能又不符合。而“美“愉悦”等诸如之类的通则，正是旧美学的护身符，同时也正是当代人类学美学所要不断反思、扬弃和重构的对象。
然而，正如人类学家A.P.梅里亚姆所指出的，问题往往还在于:“人类学家们过去所作的有关艺术的那些假设，使得他们相当一致地去分析哪一个比起人类学来显得更富于人文学科的意味。在这样做的过程中，他们顺应了西方文化中的那些强烈倾向——不顾艺术作为某种独特的事物因而需要根据它自身的条件予以特别的讨论，同时，他们也没能认识到艺术可以被视作人类的行为，实际上，后者正是人类学家必须施展其特殊技能的地方。”[彳艮显然，直接以当代人类学美学为依据的美学实验性写作，既是美学家和人类学家共同更新旧美学和旧人类学观念的疆场，也是共同施展其特殊技能的地方。倘若我们能以寻觅全景式的人类学艺术史景观图为导向，在不断遭遇西方美学话语优势的情境下，立足于本土，主动以实验性写作为战略，在充分顺应人类文化差异和情境制约的情况下，多一些元科学的思维气质，反思旧美学的一些无谓命题，抑制美学原理化写作的冲动，切实强化对人类艺术和审美行为复杂性的探索，那么，我们在审视艺术和美的本质与功能问题时至少就能避免一些简单而又天真的误解，在极力关注中国美学的中国问题时，至少也能悬置西方理论无条件通行的合理性，从而为寻找未来中国美学的真正场景铺平道路。
惟其如此，美学家的实验性写作也就不只是标识差异和个性的自我承诺，而是把自己永久性地放到了追寻历史之谜和情感之真的不归路上，他期待着未来，但又绝不设定未来，他用自己的心灵和情感来体验他者和自我，但写作最终对他来说永远是自我的实验、自我的写作和自我的改写。
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