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白话文学史观(白话文学思潮过程)

2022-11-27  本文已影响 202人 
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一《诗经》与新文学革命
在历代的疑古思潮当中,《诗经》往往乃其中最受争议的经典之一。毫无例外,在“五四”期间,顾颉刚(铭坚,1893-1980)与胡适及其论敌在《古史辨》中论争最激烈的经典,亦就是《诗经》。然而,五四期间《古史辨》关于《诗经》的论争焦点与古代的相关论争很明显有了不同。顾、胡两人对《诗经》的重新解读,其目的在于文学层面的诠释,而非往昔的学者为了维护统治的政治阅读。胡适的《诗经》研究作为新的范式而引发了一个新时代的诗经学。直接受胡适影响而创获良多者乃顾颉刚,其围绕《诗经》所作的关于“徒歌”与“乐歌”的研究,结论或未必全然,然而其诠释方法震撼一世,其观点更是鞭辟入里,发前人之所未发。其中,他提出《诗经》乃民间的创作及其演变的结论,实际上正是新文学革命走向“民间”的响应。最为吊诡的是胡、顾的《诗经》研究既推翻了《诗经》的经典地位,而又同时将之扭转并确立为白话文学的源头。
何谓“经典”?“经典”是如何形成的?“经典”有何功能?这种种问题,应先作了解。哈洛·卜伦(Harold Bloom)指出:“经典(Canon)原本指的是教学机构的选书。”①在中国,最早而最为权威的“经典”是“六经”,即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》及《春秋》。这“六经”亦与教学机构密切相关。“六经”之名最早出于《礼·经解》,亦可见于《庄子·天运》。后来,汉武帝刘彻又设立“五经博士”(因《乐》无经),进一步巩固了其“经典”的地位。②《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的排列次序乃经今文学派的意见。经古文派则认为排列次序应为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。两派在经典的数目上亦持不同意见。此后,唐代又增入《周礼》、《仪礼》、《春秋》三传,称“九经”。唐文宗年间于国子监刻石,除了“九经”之外,又再加上《论语》、《尔雅》、《孝经》。五代蜀主孟昶刻“十一经”,排除《尔雅》、《孝经》,增入《孟子》。南宋的朱熹又将《礼记》中的《大学》与《中庸》与《论语》、《孟子》并称为“四书”,并获官方确立。及至清乾隆时,正式将“十三经”镌刻于石,大儒阮元则刊行《十三经注疏》。“十三经”至此便成为官方确立的“经典”。《诗经》作为“六经”之一,道德伦理以至于文学的规范,均以“六经”为依归,故而具有崇高无比的地位。
这种官方确立的“经典”,蕴含着意识形态指导的意味,历代均有,形形色色,而其共同的特征就是为统治者服务。与此同时,在官方的“经典”之外,经由时间长河的淘汰而水落石出者,又是另一种“经典”。正如近人南帆所说:“经典体系的代表性来自作品背后某种不断承传的价值规范。”③这种“经典”,或可与官方的“经典”作区别并称之为“民间经典”。“民间经典”乃文学家与文学家之间竞争而形成,如南帆所言,乃“一个文学制度共同运作的结果”④;而“官方经典”之形成,则出于统治者利用权力的钦点,其目的在于维护其权力的独有性与延续性。
有趣的是,这种关于“官方经典”与“民间经典”的不同性质却具体展现于新文学革命中对《诗经》的重新定位上。“五四”时期对《诗经》研究积极鼓吹与研究方向的具体倡导者是胡适,而其实践者则是《古史辨》同人,特别是顾颉刚的《诗经》研究。前者提出的研究理念启发了新一代的“诗经学”,而后者的研究方法及其创获则独领一代之风骚。在《古史辨》的第一册与第三册中,收集了很多关于《诗经》的讨论;尤其是第三册,很多学者都围绕《诗经》作出热烈、深入而又极具创见的论争。其讨论范围涉及《诗序》的真伪、《诗经》的成书年代、《诗经》的性质、《诗经》与歌谣的关系,以及《诗经》具体篇章的解读。
关于《古史辨》在《诗经》研究上的性质,王汎森有如下观察和结论:
《古史辨》第三册下编便围绕“诗经之性质”进行论辩……值得注意的是,他们既不要毛序,也不要三家诗,而是要回到诗文的本身来讨论,完全超出今古二家的宗派意识。⑤
由此可见,《古史辨》中人对《诗经》的研究可说是划时代的,一方面是告别了《诗经》的今、古文宗派之争,同时又摆脱了《诗经》作为政治解读的传统,更重要的是彼等的新方向乃将《诗经》作为文本解读。这意味着《诗经》在彼等手中已从“经”而走向了“文学”。这种转化,乃历二千多年疑古思想的结果,具有重大的文化意义,且在文学史上的影响更是深远至极,堪称胡适所宣称的“重新估定一切价值”(transvaluation of values),⑥即使称之为中国学术上的一次革命,亦殆不为过。
或许要深入了解的是,胡适与顾颉刚以及其它《古史辨》中人为何要选择作为“经典”的《诗经》?他们又是如何看待在传统文化中作为“经典”的《诗经》?又怎样扭转其原来的地位、性质,而将它确立为白话文学的源头?这种颠覆《诗经》作为古典文学的“经典”而又同时将之重构为白话文学的源头的方法,又有何值得我们省思之处?
二 研究方法的提出
首先掀起《诗经》研究者乃胡适,而直接影响顾颉刚作《诗经》研究者,亦是胡适。正如顾氏说:
我受了适之先生的指导,曾费二年左右的功夫专研究《诗经》。⑦
胡适将《诗经》当成中国古代最早的信史文献,其《白话文学史》就是以《诗经》作为中国文学特别是白话文学的开端。然而,胡适却没有在《白话文学史》中对他称之为白话文学的源头的《诗经》作任何论述。可是在《古史辨》第三册中,胡适发表了三篇有关《诗经》研究的文章,《论〈野有死麕〉书》⑧、《〈诗三百篇〉“言”字解》⑨及《谈谈〈诗经〉》⑩。这三篇文章具有不同的性质:《论〈野有死麕〉书》一文是为顾颉刚的《野有死麕》而撰写的回应,篇幅很短,亦只是纠正顾氏的一些小错误,并指导他参阅相关的西方书籍而已。《〈诗三百篇〉“言”字解》是运用“从经入手,以经解经,参考互证”的归纳理论法,作为“以新文法读吾国旧籍之起点”。(11)至于第三篇《谈谈〈诗经〉》,虽似闲谈散论,然实际上却是对《诗经》性质的重新定位的重要文章,对于《诗经》研究,具有重要的理论性的指导作用。
胡适更又提出了如下的研究方法:
[第一]训诂 用小心的精密的科学的方法,来做一种新的训诂工夫,对于《诗经》的文字和文法上都重新注解。
[第二]题解 大胆地推翻二千年积下来的附会的见解,完全用社会学的、历史的、文学的眼光重新给每首诗下个解释。
所以我们研究《诗经》,关于一字一句,都要用小心的科学方法去研究,关于一首诗的用意,要大胆地推翻前人的附会,自己有一种新的见解。(12)
胡适将《诗经》视为“文学总集”,解读的方法则是他毕生追求的“科学的方法”。虽然只是倡议,然而从其提出的观点,可见他与传统的解经方式的决裂。然而,周作人却捉住胡适在《谈谈〈诗经〉》一文对《野有死麕》、《葛覃》及《嘒彼小星》三篇文章解读为“男子勾引女子”、“女工人放假急忙要归”及“妓女星夜求欢”的“大胆怀疑”精神而提出质疑。周作人在该文的最后作出如下的警示:
……“不求甚解”四字,在读文学作品有时倒很适用的,因为甚解多不免是穿凿呵!
一人的专制与多数的专制等是一专制。守旧的固然是武断,过于求新者也容易流为别的武断。我愿引英国民间故事中“狐先生”中“狐先生”()榜门的一行文句以警示世人:
“要大胆,要大胆,但是不可太大胆!”(13)
周作人在当时算是新文学革命阵营中人,在当时亦曾提倡性解放、裸体美,给予别人一种开明的态度甚至一个开放的形象,而其对胡适的诠释方法尚有如此质疑,何况他人!夏传才曾说:
《诗经》……胡适虽然提出了一套研究方法,他自己却很少进行深入艰苦的具体研究,只是兴之所至,零散地表白了一些观点。(14)
然而,纵使胡适《谈谈〈诗经〉》一文中有值得商榷之处,但这并不代表其重新整理《诗经》的大方向是错的。
胡适对《诗经》的研究亦并非如上述学者所说的“很少进行深入艰苦的具体研究”,因为他曾写过《〈诗三百篇〉“言”字解》,亦是因为此文而备受蔡元培激赏,因而被聘请到北大任教。(15)然而,正如胡适在其《白话文学史》的《序》中所言,不敢做《诗经》这一段很难做的研究。(16)此话无论是出自谦虚或是其它原因,胡适的《诗经》研究确实不如顾颉刚般系统而深入,这是无可争辩的事实。
在胡适的指导之下,顾颉刚在《诗经》的研究上先后接触了历史上几位怀疑《诗经》的重要人物,依研究次序分别为姚际恒、崔述及郑樵。以上三位学者对他的影响是疑古思想的启蒙。而最直接且具体的影响,他自言是来自他的老师胡适与钱玄同。当然,钱玄同给予他的大多是刺激性的思维,而胡适给予他的是实际的思想与方法学方面的指导,其影响力当然更为深远。
顾颉刚发表了不少有关《诗经》的研究,我们可以根据《古史辨》中辑录的文章性质而作出如下的分类:


从以上的分类可清楚察见顾氏《诗经》研究的倾向。其中最为重要的,首推顾氏在《诗经》与歌谣关系上的研究。顾氏指出歌谣在“风”、“雅”、“颂”中的分布;又指出《诗经》中的歌谣已非本相,而是已成为乐章的歌谣。《诗经》中的歌谣本相虽然难以指出,但可以找出哪些是由歌谣做底子的。顾氏在此方面的研究引发了魏建功、张天庐、锺敬文等学者对于《诗经》与歌谣及音乐的关系的激烈论争。同样的,其关于《瞎子断扁的一例——〈静女〉》也引发了很多学者参与讨论。关于《静女》的论争,其实是一种实际批评,既具有传统的考证、训诂,亦有接近西方新批评(New Criticism)般的“细读”(close reading)。因此,《古史辨》第三册的“下编”可谓是一部典型的文学批评专著,有理论的辩难,亦有实际批评上的较量。
三 《诗经》性质的重构
《古史辨》中关于《诗经》的讨论,最为统一的观点就是视《诗经》为一部文学总集。胡适在《谈谈〈诗经〉》一文中论及《诗经》的性质,亦有如下的见解;
(1)《诗经》不是一部经典。……《诗经》并不是一部圣经,确实是一部古代歌谣的总集,可以做社会史的材料,可以做政治史的材料,可以做文化史的材料。(2)孔子并没有删《诗》……(3)《诗经》不是一个时代辑成的。《诗经》里面的诗是慢慢的收集起来,成现在这么样的一本集子。……(4)《诗经》的解释。《诗经》到了汉朝真的变成了一部经典。《诗经》里面描写的那些男女恋爱的事体,在那般道学先生看起来,似乎不大雅观,于是对于这些自然的有生命的文学不得不另加种种附会的解释。……(17)
在胡适眼中,《诗经》不但不是一部“神圣”的“经典”,亦非孔子所删定的,而是慢慢收集起来的。这种观点既颠覆了《诗经》自古代以来的崇高地位,亦一举将历代囿于政治阅读的注家打倒。其所提出的从文学的角度“解释”《诗经》的观点,正是将《诗经》从“圣经”扭转至“文学”的重要观念,亦是为建构白话文学史而作出的奠基性举措。胡适进一步提出如下两个观点:一、《诗经》不是一时代辑成的;二、《诗经》中的《大雅》、《小雅》是文人创作,而《国风》则是歌谣。(18)
顾颉刚这样具体地回答了例如关于《诗经》的年代的问题:
观《论语》所引《诗》并不多,而“素以为绚兮”之句已不存,“唐棣之华”全首已不载。“唐棣之华”尚可以说是孔子不以为然,所以删去;至于“素以为绚兮”,正是“绘事后素”的好证据,子夏因此悟于“礼后”之说,而孔子极口称道之,这为什么要删去呢?《论语》辑集已在孔子后多时,而与今《诗经》尚不同,可见今《诗经》之辑集必更在《论语》之后了。孟子引诗,与今本无异同,则《诗经》辑集必在孟子之前。(19)
他认为《诗经》的辑集必在孔子之后,因为《论语》中曾有孔子所赞美的诗句却不见于《诗经》之中,而《论语》则乃孔子殁后由其弟子所辑录的。顾氏推断《诗经》的辑录必在孟子之前,因为《孟子》中的引诗与《诗经》并无不同。此见纠正了钱玄同所说的孔子看过《诗经》之见。对于《诗经》的产生年代,顾氏又作出如下的推断:
……周代辑诗,他们并没有历史观念,则杂乱亦无庸讳。所以《诗经》大部分是东周诗,偶有几首是西周流传下来的,也说不定。(20)
故此,顾颉刚认为孔子所谓的“诗三百”并不是指他删经为三百篇,而有可能是指当时口头传诵的只有三百篇而已,如辑于清乾隆年间的《唐诗三百首》一样。(21)
他又认为《诗经》既然是一部文学书,就应该用文学的眼光、文学的惯例去作诠释。(22)他甚至一语中的地指出《古史辨》第三册的根本意义,就是打破汉人的经说,辨明齐、鲁、韩、毛、郑诸家诗说及《诗序》的不合于《诗经》。(23)由以上的论述可见,胡、顾两人及古史辨中人在根本的性质上颠覆了作为“圣经”的《诗经》,并同时将之重构为文学的总集。《诗经》一下子一百八十度从“圣经”的这一端滑至“文学”的另一端。“圣经”之所以是“圣经”,“六经”之所以是“六经”,是因为作为“经典”的“六经”“包含了一个文化传统最基本的宗教信条、哲学思想、伦理观念、价值标准和行为准则”(24),具有指导人伦日用的权威性,为中华民族千多年以来所传承与遵循。而“文学总集”,可以是文学的经典。然而文学的经典,顶多亦就在文学创作上具有示范的作用而已。这里必须指出的是,只有在疑古思潮达到顶点的“五四”时期,《诗经》的性质方能有如此极端的转变。
然而,古史辨中人对《诗经》的讨论并不止于此。上述的“颠覆”与“重构”只是性质上的扭转而已,而具体方面的论证,实际上更为重要。唯有实际的论证,方能昭示世人,特别是传统的学者:《诗经》不是“圣经”,而是文学总集,而且是民间文学、白话文学的源头。这项艰巨的工作,为天生历史感特别重的顾颉刚所完成。他这样谈及《诗经》与“历史”的关系:
战国时诗失其乐,大家没有历史的知识,而强要把《诗经》乱讲到历史上去,使得《诗经》的外部蒙着一部不自然的历史。(25)
就是这种强烈的历史感,令他更深入研究《诗经》的内涵,全方位地对《诗经》进行了具体而具开创性的研究,实际地将《诗经》从“圣经”转化为文学总集,革命性地颠覆了《诗经》作为古典文学的典范,并同时巧妙地将之重构为白话文学的源头。(26)
四 重构《诗经》作为民间文学
《诗经》中有歌谣的存在并不是顾颉刚的个人创见,自南宋朱熹以降,许多学者均有类似的观点。然而顾颉刚在《诗经》与歌谣上的研究最为重要的是对《诗经》中的歌谣作了深入的考察,而且得出了深具时代烙印的结论。
顾颉刚《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》指出《风》、《雅》、《颂》的分类,就是歌谣与非歌谣的区分。他认为《风》是歌谣,《雅》、《颂》不是歌谣。(27)然而,他亦指出《国风》固然有不少歌谣,而非歌谣的亦不少,《小雅》亦复如是。(28)他在考察的过程中发现了《诗经》中有“徒歌”与“乐歌”之别。前者是随口而唱,并没有音乐辅助;(29)《诗经》中有一半是随口而唱,并没有音乐辅助的“徒歌”,给人随口唱出来的。乐工听到了,替它们制了谱,便变成“乐歌”,可以复奏,才会传到各处去,成为风行一时的诗歌。(30)
顾氏套用胡适《白话文学史》中“平民”与“贵族”的对立观念,指出《诗经》中“平民”与“贵族”在做诗方面的不同:
1.平民唱出来的,只要自己发泄自己的感情,不管他的用处;贵族做出来,是为了各方面的应用。(31)
2.《国风》的大部分,都是采取平民的歌谣。如《召南·行露》乃平民受了损害而说出的气愤之语;至于为乐工或士大夫定做出来的颂辞,则可见于《周南·桃夭》。(32)
3.在“大[雅]”、“小雅”里采的民谣是少数(如《我行其野》、《谷风》),而为了应用而去做的占多数(如《鹿鸣》、《文王》等)。(33)
4.“颂”里便没有民谣了。民谣的作者随着心中要说的话去,并不希望他的作品入乐;乐工替他谱了乐章,原意也只是希望贵族听了得到一点民众的味儿,并没有专门的应用;但贵族听得长久了,自然也会把他使用了。凡是做出来的,都由于应用上的需要而来。(34)
顾氏认为诗的应用有四大方向:典礼(祭祀、宴会)、讽谏、赋诗(交换情意)、言语(引用)。(35)他又认为凡是《诗经》里的歌谣,都是已经成为乐章的歌谣,不是歌谣本相,歌谣的本相即“徒歌”(36)。简而言之,“贵族”做诗是为了“应用”,而“平民”做诗则为了“抒情”。“平民”唱出的是真情实感,当然言外之意就是“平民”所唱的“徒歌”乃当时的“民间文学”,而这种“民间文学”亦有很多被贵族编收、改造而成为“乐歌”。所以,《诗经》的源头基本上就是民间文学。因此《诗经》作为白话文学史源头的论证,为白话文学史建构了一个令人信服的传统。这是对白话文学史的建构起到很关键作用的论证过程。
可是顾颉刚是如何从“重章复沓”的形式中论证《诗经》与歌谣的关系的呢?(37)就歌谣的形式而言,顾颉刚认为《诗经》里的歌谣已经乐师改写,非其原貌,因为:
凡是歌谣,只要唱完就算,无取乎往复重沓。惟乐师则因奏乐的关系,太短了觉得无味,一定要往复重沓的好几遍。《诗经》中的诗,往往一篇中有好几章都是意义一样的,章数的不同只是换去了几个字……可以假定其中的一章是原来的歌谣,其它数章是乐师申述的乐章。如:
月出皎兮。佼人僚兮。舒窈纠兮,劳心悄兮。
月出皓兮。佼人懰兮。舒懮受兮,劳心慅兮。
月出照兮。佼人燎兮。舒夭绍兮,劳心惨兮。
这里的“皎,皓,照”“僚,懰,燎”“窈纠,懮受,夭绍”“悄,慅,惨”完全是声音的不同,借来多做出几章,并没有意义上的关系(文义上即有不同,亦非谱曲者所重)。在这篇诗中,在任何一章都可独立成为一首歌谣,但联合了三章则便是乐章的面目而不是歌谣的面目了。(38)
顾氏指出要从乐章中实指某一章是原始的歌谣不可能,但要知道哪一篇乐章是以歌谣做底子的,这便不妨从意义上着眼而加以推敲。虽则有了歌谣的成分的未必即为歌谣,也许是乐师模仿歌谣而做出来的。(39)
在《论〈诗经〉所录全为乐歌》中,顾氏又指出《诗经》中大部分是为奏乐而创作的乐歌,一小部分是由徒歌变成乐歌的,当改变时,乐工为之编制若干复沓的章节:
徒歌是民众为了发泄内心的情绪而作的,他并不为听众计,所以没有一定的形式。他如因情绪的不得已而再三咏叹,以至有复沓的章句时,也没有极整齐的格调。乐歌是乐工为了职业而编制的,他看乐谱的规律比内心的情绪更重要。他为听者计,所以需要整齐的歌词而奏复沓的乐调。他的复沓并不是他的内心情绪必要他再三咏叹,乃是出于奏乐时的不得已。(40)
其言下之意,即是研究者大致上可以按诗的形式而对其是“徒歌”或“乐歌”作出推断。顾氏从而认为,可以从《诗经》中整理出古代的歌谣。(41)
无论是顾颉刚,还是胡适,或是钱玄同、俞平伯、郑振铎以至于古史辨中人与胡、顾辩难者,均没有人反对《诗经》乃文学总集,亦没人反对《诗经》中有歌谣。《诗经》的作品基本上是来自民间,而非全由文人士大夫的创作,至此大致达成一个共识。而胡、顾之将《诗经》之论证为古代民间文学,意义重大,不止是打破了千多年的解经传统,更为重要的是为白话文学史的建构走出坚实而关键的一步。
五 “诗经学”的解构
从《古史辨》中有关《诗经》的论辩可见,无论是对孔子删诗的质疑、《诗经》的性质的扭转、《诗序》的攻击、《诗经》与歌谣的关系,还是具体解读的方法,在在可见胡适与顾颉刚是全方位地解构传统的“诗经学”。
自汉代以降的经师,绝大多数均先验地接受了《诗经》本身已具有微言大义在其中,他们的工作不是释放意义,而是找出已存在的真理。这种观念历千年而不衰。纵使间有少数人如欧阳修(永叔,1007—1072)、苏辙(子由,1039—1112)、郑樵(渔仲,1104—1162)以及朱熹(元晦,1130—1200)等稍作质疑,然而彼等质疑的不是大传统,而是大传统中一些具体文献的真伪而已。不是说他们没有质疑传统的能力,而是他们信奉传统的权威性远远大于质疑。即使偶有“异端”的存在,亦早被铲除,因为传统不止是文化的传统,还往往涉及权力的稳定。一个传统的经师只能在传统的脉络中存在,因为若想在传统的诠释方法中继续下去,就必得自历史找源头;然而胡适与顾颉刚却是完全与传统的解经传统决裂,这是一种向前超越,而从胡适所提倡研究《诗经》的方法更可见,他肯定的亦就是意义的自由活动。而且,胡、顾的针对性很明确,就是决意建立一种新的诠释范式,打倒汉人的解经传统。要打倒汉人的解经传统,最好的靶子就是《诗序》与孟子的“以言逆志”。
1.反《诗序》
在传统的诗经学中,《诗序》极富争议性。《诗序》一向被视作解读《诗经》的纲领,然而历代质疑其为伪作者,多不胜数,而且大多是鼎鼎大名的名家大师。质疑、挑战《诗序》的可信性的思潮始于北宋,欧阳修、苏辙乃其代表人物。及至南宋,郑樵作《诗辨妄》,影响及朱熹的《诗集传》,而令朱子对《诗序》亦抱有不同程度的质疑。(42)朱熹认为:
《诗序》实不足信。向见郑渔仲有《诗辨妄》力诋《诗序》。其间言语太甚,以为皆是村野妄人所作。始亦疑之;后来仔细看一两篇,因质之《史记》,《国语》,然后知《诗序》之果不足信。……大率古人作诗,与今人作诗一般。其间亦自有感物道情,吟咏情性。几时尽是讥刺他人。只缘序者立例,篇篇要作美刺说,将诗人意思尽穿凿坏了。且如今人见人才做事,便作一诗歌美之或刺之,是甚么道理!(43)
朱熹这种言论在当时已算是相当激烈的了,再加上其理学宗师的地位,才敢放言挑战儒家的传统与经典。
关于《诗序》,顾颉刚系统、深入地提出以下观点:
1.《诗序》者,确定《诗三百篇》之时代,使其可合于史事者也。以诗证史,本无不可;特如《诗序》之以诗证史之方法,则大不可耳。(44)
2.《诗序》之方法如何?曰,彼以“政治盛衰”,“道德优劣”,“时代早晚”,“篇第先后”之四事纳之于一轨。凡诗篇之在先者,其时代必早,其道德必优,其政治必盛。反是,则一切皆反。在善人之朝,不许有一夫之愁苦;在恶人之世,亦不容有一人之欢乐。善与恶之界画若是乎明且清也!(45)
为什么他会说以诗证史本无不可,而“《诗序》之以诗证史之方法,则大不可”呢?他在第二点用了“层累法”,点破了人为的、主观的美化三王的黄金盛世,指斥以上的历代解经之穿凿附会乃“指鹿为马”、“掩耳盗铃”。
清初的姚际恒,则既反汉学的毛、郑,亦反宋学代表的朱熹。姚际恒对《诗序》的质疑包括作者的问题与《诗大序》的可信性。例如《诗序》对于《关雎》有如下评价:
后妃之德也……乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色。哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉。
姚氏别有见解,认为:
此诗只是当时诗人美世子娶妃初昏之作,以见嘉耦之合初非偶然,为周家发祥之兆,自此可以正邦国,风天下。(46)
姚氏将“后妃之德”改为“美世子娶妃初昏之作”。然而,顾氏却嫌他不够彻底,批评他仍落入《诗序》的圈套,亦见其独立思考之不彻底。至于《诗序》在《周南·桃夭》一诗中云:
后妃之所致也,不妒忌,则男女以正,昏姻以时,国无鳏民也。
姚氏对此作出反驳,其中有一句是:“每篇必属后妃,竟成习套。”顾氏批道:“此驳极明快。”(47)这种历来的“习套”,正是顾氏所指出的《诗序》以诗证史之不可靠,其实亦即是说《诗序》与历代的经师、学者均非诚实地反映历史的真相,而是因循地为政治服务。其反《诗序》的探讨深入而具体,(48)在此只拈其要者作说明而已。
2.“以言逆志”的质疑
孟子“以言逆志”乃儒家诠释学上的权威方法。然而,顾颉刚却对孟子“以言逆志”作出如下的批驳:
春秋时人说“赋诗言志”,是主观的态度;他改为“以意[言]逆志”,是客观的态度。有了客观的态度,才可以做学问。所以他这句话是诗学的发端。要是他在诗学发端的时候就立了一个很好的基础,是何等可喜的事!不幸他虽会立出这个好题目,却不能达到这个好愿望。他虽说用自己的意去“逆”诗人之志,但看得这件事太便当了,做的时候太卤莽,到底只会用自己的意去“乱断”诗人的志,以至《閟宫》的时代还没弄清楚,周公膺戎狄的志倒轻易地断出来了;《绵》诗上只说公亶父娶了美女而公亶父好色的志就被他断出来了,“内无怨女,外无旷男”的社会情形也看出来了。试问这种事实和心理是如何的“逆”出来的?他能答复吗?……他一个人胡乱说不要紧,影响到后来的学者,一一照了他的路走,遗毒可就不小。二千年来大家做诗学,遵循的是经典上的诗说,经典上的诗说可分为二种;第一种是春秋时人的用诗,第二种是孟子的乱断诗。这一班后学者,不管得用诗与乱断诗,以为载在经典的诗说都是“以意逆志”的先正典型。(49)
以上是顾氏对孟子的“以言逆志”一针见血的批判。然而,无论是“乱断诗”还是“喜妄说”,孟子的阅读方法往往压抑了其它意义的可能性,无论是美是刺,不外就是政教的阅读。虽说是以文本之“言”以“逆”作者之意,然而诠释的活动中心却是读者,但这读者不是一个可以自由想象的读者,而是思维能力被限定的读者,而其基本的解读前提就是“诗无邪”。这种诠释模式是一条死胡同,一旦走进去,就得在胡同中做有限的活动。而这诠释的模式,大概亦可引伸至整个中国的经学传统,这就是一种失去活力的传统。
六 总结
胡、顾他们将背景、意图排斥于写作之外,和传统经师着重这两大要素的立场恰好是两大极端。后者则先将“作者的意图”意义定为“作品本身”的意义,而不知这种种界定法是循环论证,将“意义”与“意图”认同,但马上又将它们分开,再去相互印证,更误延伸“定义”为“方法”。这岂不是说意图早已存在,诠释的工作仅是提供有关那意图的讯息,而不是指明意图本身。(50)
顾颉刚非常清楚自己的时代使命,故而才能跳出“道统”与“学派”的束缚,作书本以外的驰想。(51)他所谓的“书本以外的东西”与“新天地”,其实与其具有强烈“时代”意识有密切的关系,故而《诗经》在他手中只是众多的古史材料中的一种,而非“圣经”。然而,顾颉刚本人亦深知打破传统与建设新传统的难处,(52)特别是围绕《静女》之辩难,令他明白破坏容易建设难。(53)
他们解构的是自古以来传统的解经方式对《诗经》的压抑,将《诗经》其它可能的意义释放出来。假如这种工作是“破坏”的话,那么他们的“破坏”恰好就是对《诗经》的一种具有现代意义的“建设”——将《诗经》从“经典”导向文学,从殿堂而走进民间,从而获得了活泼的生机。
顾氏以“史料”为武器,以歌谣之变迁为方法,转化了两千多年来《诗经》一直附庸于政治的局面,而更重要的是这种“转化”将《诗经》从政治解读引进文学的领域,颠覆了《诗经》在古典文学与政教上的“圣经”地位,并将之重构为白话文学的源头,为白话文学史的建构作出了奠基性的论证,并获得了普遍的响应与认同。(54)
注释:
①Harold Bloom, The Western Canon(New York: Harcourt Brace, 1994), p. 15.
②关于“五经”的产生及经学的确立过程,参见严正:《五经哲学及其文化学的阐释》,济南:齐鲁书社,2001年版,第5—21页;郜积意:《经典的批判——西汉文学思想研究》,北京:东方出版社,2000年版,第2—8页。
③南帆:《文学史、经典与现代性》,《隐蔽的成规》,福州:福建教育出版社,1999年版,第13页。
④南帆:《文学史、经典与现代性》,《隐蔽的成规》,福州:福建教育出版社,1999年版,第13页。
⑤王汎森:《古史辨运动的兴起》,台北:允晨文化实业股份有限公司,1987年版,第243—244页。
⑥见胡适:《新思潮的意义》,《胡适文存》第1集,台北:亚东图书公司,1953年版,第728页。
⑦顾颉刚:《重刻〈诗疑〉序》,《古史辨》第3册,上海:上海古籍出版社,1982年版,第406页。下无特殊说明,《古史辨》均为此版。
⑧顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第442—443页。
⑨胡适:《〈诗三百篇〉“言”字解》,顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第573—576页。
⑩胡适:《谈谈〈诗经〉》,顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第576—587页。
(11)叶忆如:《顾颉刚古史神话观研究》,高雄:高雄师范大学国文研究所硕士论文,1993年,第53页。
(12)胡适:《谈谈〈诗经〉》,顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第580页。夏传才对胡适提出的这两项研究《诗经》的方法作出了批判,基本上仍是从政治立场的攻击多于学术上的商榷。详见夏传才:《胡适和古史辨对〈诗经〉的研究》,《诗经研究史概要》,郑州:中州书画社,1982年版,第222页。
(13)周作人:《谈〈谈谈诗经〉》,顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第588—589页。
(14)夏传才:《诗经研究史概要》,郑州:中州书画社,1982年版,第223页。
(15)胡颂平;《胡适之先生年谱长编初稿》第1册,台北:联经出版事业公司,1984年版,第294页“编注”。
(16)胡适:《白话文学史》,北京:东方出版社,1996年版,第8页。
(17)胡适:《谈谈〈诗经〉》,顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第577—579页。
(18)胡适:《谈谈〈诗经〉》,顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第577—579页。
(19)顾颉刚:《〈诗经〉辑集时代》,《顾颉刚读书笔记》第1卷,台北:联经出版事业公司,1990年版,第381页。下无特殊说明,《顾颉刚读书笔记》均为此版。
(20)顾颉刚:《〈诗三百篇〉著作时代》,《顾颉刚读书笔记》第1卷,第381页。
(21)顾颉刚:《〈诗〉三百》,《顾颉刚读书笔记》第1卷,第385页。有关顾颉刚对删诗之说的其它笔记可参:《删〈诗〉说之非》、《朱彝尊辨删〈诗〉》、《〈诗经〉中之情诗与孔子删定说之矛盾:〈诗序〉之附会》、《赵坦论删〈诗〉》,分别见《顾颉刚读书笔记》第4卷,第2409页;第1卷,第416页;第1卷,第319页;第1卷,第436页。
(22)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3册,第309页。
(23)顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第2页。
(24)见张隆溪:《经典在阐释学上的意义》,《中国文哲研究通讯》,1999年9月第3期,第59页。
(25)顾颉刚:《论〈诗经〉经历及〈老子〉与道家书》,《古史辨》第1册,第53页。
(26)赵毅衡认为:“五四时期的知识分子,实际上并非文化批判者,而是革命家,是主流文化的颠覆者与占领者一身兼二任。”见赵毅衡:《走向边缘中国知识分子终于到位》,《必要的孤独》(香港:天地图书有限公司,1995),第317页。
(27)顾颉刚:《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》,《古史辨》第3册,第589页。
(28)顾颉刚:《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》,《古史辨》第3册,第589—590页。
(29)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3册,第314页。
(30)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3册,第314页。如陆侃如、冯沅君亦受了顾颉刚的这种观点的影响,在《中国诗史》中说《诗经》乃民间男女所歌,公卿列士所献,而经鲁国师工谱为乐章的总集。见陆侃如、冯沅君:《中国诗史》,天津:百花文艺出版社,1999年版,第9页。
(31)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3册,第320页。
(32)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3册,第320页。
(33)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3册,第321页。
(34)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》《古史辨》第3册,第320页。
(35)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3册,第320—345页。
(36)顾颉刚:《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》,《古史辨》第3册,第591页。
(37)相关论述可参见洪国梁:《“重章互足”与〈诗〉义诠释——兼评顾颉刚“重章复沓为乐师申述”说》,《清华学报》,1998年6月第2期,第97—141页。
(38)顾颉刚:《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》,《古史辨》第3册,第591页。
(39)顾颉刚:《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》,《古史辨》第3册,第591—592页。
(40)顾颉刚:《论〈诗经〉所录全为乐歌》,《古史辨》第3册,第624—625页。
(41)顾颉刚:《论〈诗经〉所录全为乐歌》,《古史辨》第3册,第608—657页。
(42)参见殷光熹:《宋代疑古惑经思潮与〈诗经〉研究兼论朱熹对〈诗经〉学的贡献》,《中国古代、近代文学研究》,1997年1月第1期,第125—129页。
(43)朱熹:《朱子语类》卷八。转引自郑振铎:《读〈毛诗序〉》,顾颉刚等编著:《古史辨》,第3册,第389页。朱熹花了差不多二十二年的时间治《诗经》,用功极勤,卓然成一家之言。关于朱熹对《诗序》的态度及其观点,参见莫砺锋:《论朱熹对〈诗序〉的态度》,《文献季刊》,2000年1月1日第1期,第112—129页。
(44)顾颉刚:《〈毛诗序〉之背景与旨趣》,《古史辨》第3册,第462页。
(45)顾颉刚:《〈毛诗序〉之背景与旨趣》,《古史辨》第3册,第462页。
(46)姚际恒撰、顾颉刚标点:《诗经通论》卷一,北京:中华书局,1958年版,第15页。
(47)顾颉刚:《汤山小记(七):后妃成习套》,《顾颉刚读书笔记》第7卷(上),第4933—4934页。
(48)有关顾颉刚对《诗序》的具体质疑以及《诗经》研究史上相关学者的商榷,其主要者可分别见《顾颉刚读书笔记》:《诗序》、《〈诗序〉深文周纳》、《〈序〉与〈诗〉相反》、《〈诗序〉作法》、《〈诗序〉不可信》、《〈韩诗序〉、〈鲁诗序〉与〈毛诗序〉》、《〈毛诗序〉之谬》、《〈毛诗序〉与〈韩诗序〉之矛盾》、《韩愈疑〈诗序〉》、《程颐论〈诗序〉》、《宋曹粹中辨〈诗序〉出〈毛传〉后》、《〈诗序〉杂凑〈左传〉、〈乐记〉说〈桑中〉》、《〈诗序〉据庄姜后事说其初嫁之非》、《〈诗序〉谓〈有杕之杜〉为“劳还役”亦取〈左传〉》,分别见《顾颉刚读书笔记》第1卷,第391、318、353、360、417、425、346页;第4卷,第2029、2591页;第1卷,第393、424页;第7卷,第4941、4942、4900页。
(49)顾颉刚:《〈诗经〉在春秋战国间的地位》,《古史辨》第3册,第362—365页。
(50)廖炳惠:《解构主义与诠释成规》,《中外文学》,1982年11月第6期,第35页。另可参张隆溪:《经典在阐释学上的意义》,《中国文哲研究通讯》,1999年9月第3期,第59—67页;张鼎国:《“较好地”还是“不同地”理解?——从诠释学论争看经典诠疏中的诠释定位与取向问题》,《中国文哲研究通讯》,1999年9月第3期,第87—109页。
(51)顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第1页。
(52)顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第2页。
(53)顾颉刚等编著:《古史辨》第3册,第2页。
(54)我们在很多文学史中《诗经》的部分,均可见胡适、顾颉刚及《古史辨》中人视《诗经》为文学总集与文学作品。见游国恩等主编:《中国文学史》第1册,北京:人民出版社,1989年版,第30页;裴斐主编:《中国古代文学史》上册,北京:中央民族大学出版社,1996年版,第16页;刘大杰:《中国文学发展史》上卷,香港:学林书店,1987年版,第31页;柳存仁等著:《中国大文学史》,上海:上海书店出版社,2001年版,第29页。特别值得一提的是游国恩主编的《中国文学史》,此书在《雅》、《颂》与《国风》的性质的说明上,几乎完全照搬顾颉刚的见解。见游国恩主编:《中国文学史》第1册,北京:人民出版社,1989年版,第33—50页。^

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