海德格尔试图纠正理解黑格尔与谢林关系的传统形象， 说谢林是德国古典哲学的顶峰和终结者，而“这篇独特的论文达到了德国唯心论形而上学的顶峰”， 是“稀世罕见之作”，是整个德国哲学最富创造力、最深刻的著作之一。因为，“谢林真正是整个德国哲学一个时代中最有创造性和跨越度最广的思想家。他从德国唯心论的内部推动它，并使它超越它自己的基本立场。” 这一评论成为谢林复兴中的一个强音。海德格尔在谢林的自由问题取向上将他引为同道，并把谢林思想的任务称为“追问存在的真义”。早在1795年2月4日给黑格尔的信中，谢林就说：“在神性的自由之外没有别的解释世界的原则。它只有通过自身展示和证明自己”。“整个哲学的起点和终点就是自由。”谢林的自由的体系的任务是思索同一性的根据本身。海德格尔认为，谢林建立了一个相当于康德的纯粹理性批判的“恶的形而上学”，通过神智论对神正论的回答，深入到整个西方形而上学最根本的本体论神学的基础之上。
海德格尔的两部解释谢林的著作对谢林研究产生了很大的影响。海德格尔对谢林的第一部解释著作《谢林论人类自由的本质》（1971）不象其两部《康德书》那样富有争议。海德格尔认为，“谢林的论文之所以是最深刻的哲学著作之一，恰恰是因为在一个独特的意义上它同时既是本体论的，又是神学的。” 海德格尔认为，西方最根本的特征就是哲学与神学一体的结构，相对于西方哲学的本体论神学这一特征而言，非西方的思想都是“非哲学”且“非神学”的。而谢林则是“哲学与神学之间” 或者说“调和基督教与哲学”的最明显的代表。这种十九世纪的“调和”或“中介”，与其说是现代的基督教的世俗化，不如说是现代哲学的基督教化。“哲学与神学之间”的蒂利希(1886-1965)受谢林的影响最大，他说过，是谢林决定了他的哲学和神学思想的发展。在第二部对谢林的解释著作《再论谢林》（1991）中，海德格尔完全将谢林置于他的西方形而上学历史命运的视角中进行解释（即形而上学作为本体论神学），尤其是谢林的意志概念。 可以说，对谢林的《自由论文》的两部解释是海德格尔讨论本体论神学主题的重要文本。在《我进入现象学之路》（1963年）一文中海德格尔说：“从布莱格那里我第一次听到谢林和黑格尔对于整个根本上不同于经院哲学的教义体系的思辨神学的重要性。就这样，本体论与思辩神学之间的张力作为形而上学的结构便进入了我的研究领域。” 这就是海德格尔本体论神学思想的最初的起源。
谢林的《自由论文》是哲学史上的毫无争议的一个经典，赫费（otfried hoeffe）于1995年主编了经典解释系列中的《自由论文》的解释。 从这篇论文中文可以看到谢林的哲学天才和挥洒自如的文笔。谢林的自由概念不仅是吸取了奥古斯丁、路德、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德的自由概念，而且还加入了德国神秘主义和基督教的思想因素。因此可以说，谢林的自由概念是一个哲学与神学的综合性的概念：既有实在论的因素，又有观念论的核心；既有恶的可能性，又有善的原初地位；既有个体的自由，又有神性的必然性。谢林并未将自由概念视为一个不言自明的前提，而是视为人之为人以及哲学之为哲学一直有待追问的问题本身。
谢林的《自由论文》以“对人类自由的本质的哲学探讨”一句开篇，（《谢林全集》标准编号，第一辑第七卷，i/7，336；汉译，页258）直接提出两个任务：第一，从自由的感觉和独特的事实感经过感官之外的理智、在经过意志，最终将其上升为认识、知识、概念；第二，由这一概念开始探讨它与整全的体系的关系，或者说它在整全的体系中的位置。紧接着谢林十分紧凑地指出，自由的概念决不能作为一个从属的概念，而必然是要在这个体系中成为核心。因为，正如谢林在后面所说的那样，谁如果体会到了自由的感觉和独特的事实的话，谁就必然要把这种感觉贯穿到整个世界之中，并且要使自由的概念成为哲学的“一”与“全”（i/7，351；页272）谢林马上又代一般人（尤其是我们时代的哲学）设问：既然自由是与体系是不相容的，那么一种自由体系是如何可能的呢？谢林回答道，自由的体系至少存在于上帝的理智之中。稍后谢林解释道，这是因为圣经本身就证明了自由就是我们信仰地存在和生活于上帝之中。（i/7，340；页261）就这样，谢林仅仅用了不到一页的篇幅就将自己的问题域与问题方式阐述得清清楚楚。
接着，为了论证个体自由存在于上帝之中，谢林就将自己一下子推到了为斯宾诺莎的理性主义的泛神论体系辩护和重新解释的任务之中。海德格尔说：“斯宾诺莎总是重新引起整个德国唯心主义思想的注意，并且同时也把他们置于矛盾之中，因为他使思想从绝对者开始。” 上帝作为一切存在的根据的斯宾诺莎泛神论必须被证明，它同时也是每一个个体得到其独立性的体系。也就是说，斯宾诺莎的泛神论并不象通常不假思索地认为的那样，是与莱布尼茨的单子论相对立的，恰恰相反，无限实体只是相对于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承认特殊性为前提的。（i/7，344；页266）谢林以莱布尼茨所理解的“先行与随后”关系的同一性概念打通了斯宾诺莎与莱布尼茨二人的体系。（i/7，342；页264）这样谢林就完成了第一步，确立了这一体系的实在性。
要克服斯宾诺莎冰冷僵硬的决定论体系，关键的步骤是要给他输入费希特的先验唯心论的鲜活温暖的精神气息，将意志和生成的概念引进整个体系之中。（i/7，350，359；页271，279）我们应该指出这两个概念在莱布尼茨的思想中就已经占有了重要的地位。就象在后来的叔本华和尼采的哲学信念中一样，莱布尼茨的“永恒生成”的概念认为，没有存在，只有永恒地生成。然而费希特的独特之处在于将这两个概念视为绝对者的“自我”的本质特征，他以对绝对同一者的意志和生成克服了康德的现象与自在之物之间的分裂，这就是德国唯心论的开端。但是费希特将这一同一者视为精神性的“自我”，并由此建立了他的伦理学体系，在谢林看来，他的伦理世界秩序还不过是一种失去了实在性的单薄的体系。（i/7，337；页259）不过，归根结底，谢林认为费希特的观念论的自由所达到的高度无疑是对斯宾诺莎的片面实在论体系的突破，因此也是他的思想的出发点和他体系区别于斯宾诺莎体系的特征。这就是谢林论文结尾那最后一句话的含义。《自由论文》显然还不是谢林所构思的整个自由体系，而只是它的一个导论而已。
实在性和精神性的贯通是谢林自我担负起来的哲学使命。（i/7，333，350；页255，271）谢林对斯宾诺莎和莱布尼茨的综合在于“生成”、“意志”、“根据”和“启示”等关键概念上的突破——整个体系自身就是生成的，是基于上帝的原初意志的，是基于作为根据的上帝的，是上帝启示自身的级次，因此，自由才可以从自我扩展到整个自然?—上帝之中。在解释完体系的实在性和精神性之后，谢林着手解释自由概念的实在性问题。因为在他看来，康德在《实践理性批判》中所完成的，恰如康德本人所说的，只是自由的形式的概念。 也就是说康德只是一般性地建立了自由的形式的、先验的原理，远远没有触及自由的实在性，当然更不用提费希特了。谢林建立自由的实在的和生动的概念的关键是他建立了恶的实在性概念，并进一步在笛卡尔、斯宾诺莎和康德等人的“善的意志”的观念“自由是致善的能力”之上加上了一个“恶”字，并将恶的可能性建立在人类的自由能力之中，即能善“与”恶（i/7，352；页273）。就此而言，谢林使此前的观念显得仍都是古典的。就象柏拉图和奥古斯丁一样，斯宾诺莎也同样将恶视为善的缺失，因而将二者无差别地置于其理性主义的体系之中。谢林在得到自由的生动的概念之后马上就遇到新的困境，被提高到费希特的唯心论高度的斯宾诺莎体系必须回答最为棘手的莱布尼茨在《神义论》中提出的那个经典的问题：“恶从哪里而来？若是上帝存在，那么怎么能有恶呢？如果没有上帝，那么怎么又可能有善呢？”
为了回答这一问题，谢林首先运用了从康德那里学得的对恶的可能性与现实性的区分。这是只有到了康德那里才能做出的一个极为重要的区分。恶的可能性正是基于人类自由的本质之中，而人的自由又基于上帝之中，因此，在上帝之中必然有人致恶的可能性。难道要象有些民族神话和宗教中所说的那样，在上帝之中存在着一种善与恶的二元论或“双重意志论”吗？谢林在此特别救助于波墨的神智论的神秘主义的两个重要的思想来改造斯宾诺莎的上帝的自因概念：一个是艾克哈特和波墨的无根据的、甚至是“无”（的上帝的概念；另一个是波墨的自我分裂的三位一体地启示自身的上帝概念。
“波墨(1575-1624)是第一个德国哲学家。他的哲学思想内容是真正德国气派的。波墨哲学中最值得注意的最优秀的东西就是上述的新教原则，即把神灵世界纳入自己固有的心灵，在自己的自我意识里直观、认识、感觉过去被放在彼岸的一切。事实上，也是由于有了他，德国才出现了具有独特风格的哲学。” 这是黑格尔对波墨的评价。德国现代哲学的起源正是德国神秘主义和路德新教神学，它们使得德国哲学家的民族气质和德国哲学特殊的样式。 无论谢林，还是黑格尔，他们都是德国神秘主义传统的继承者，也都是新教神学的哲学改造者。黑格尔和谢林都吸取了波墨的神之自我离异并作为恶的来源，以及三位一体启示在一切事物及其性质之中的思想。虽然是巴德尔在德国掀起了“波墨复兴”，但是谢林是被公认受波墨影响最大的哲学家。 在《近代哲学史》中谢林对波墨同样推崇倍至。谢林不仅采纳神智论的思想建构自己的同一哲学体系，还采用了许多波墨的用语如无根据以及夜与昼，爱与恨等隐喻。在《自由论文》中我们可以看到在善与恶之间，在光明与黑暗之间，在普遍意志和私己意志之间，在存在和存在的根据之间，在人的自由生存与他的本质（上帝）之间充满了波墨式的斗争。
受到波墨的两个概念的启发，谢林在结束了论文的导论（i/7，336-357；页258-277）之后，以区分上帝之中的存在（existenz）与存在的根据（grund）开始了正题的讨论。谢林一开始就指出，存在与其根据的区分始于他自己向布鲁诺的自然观念回归的自然哲学，最初见于其《我的哲学体系的解说》之中，稍后见于他和黑格尔一起出版的《思辨物理学杂志》。但是，论到上帝之内而非自然之内的这种区分，主要还是基于斯宾诺莎的思想。根据斯宾诺莎的思想，任何事物都不是独立存在的，它的存在总在别的事物之中具有某个根据的。从这一思想出发，斯宾诺莎定义了上帝与世界或者说自然的区分，即自因的概念。斯宾诺莎认为上帝在其自身之中具有自身独立的根据。但是，斯宾诺莎的体系也同时暗示，自在的上帝是不完满和不可知的上帝。这也就敞开了通往波墨之路——上帝之中具有某种混沌、黑暗和深渊般的东西，具有某种不是上帝本身的东西，因此，也是上帝必须要克服的东西；并且上帝必须通过分裂和出离他自身才能克服这种东西。这就是上帝之内的波墨式的原始斗争：上帝之内的自然与精神，上帝自身与不是上帝但同时又作为上帝根据而与其一起存在的东西。对于谢林来说，这才是真正的活的自然与活的人的人的活的上帝。在上帝之内的这种创世之前的无时间性（传统称为“永恒”）的、必然性（但同时也是自由）的同一性，只有经过善恶的“两极”分化，再经过自然、精神、爱的“级次”地启示出自身，启示为差异的、级次的世界，才能成全上帝自身的神的理智（原理智）与神的意志（原意志），上帝才真正地、永不停息地“生成为”上帝。谢林认为，只有这样的“二元论”和启示概念，才可以说是唯一正确的。如果从谢林的思想来看，蒂利希的上帝作为存在的概念其实并不模糊，上帝作为存在同时既是存在本身，又是存在的根据，又是作为所有存在者的根据的存在。
到了这一步我们可以提前地说，谢林解释人类自由的本质的成功之处与其说是神学的，不如说是首先是从其自然哲学开始的本体论的；与其说是引进了泛神论的体系，不如说是通过唯心论的同一哲学和神智论的神秘主义改造了体系的最高的概念，即上帝的概念。这一思路就解释了谢林为何在论文之中多次讨论了同一性、系词、原初的无时间性和无语词性等问题。这也就是为什么海德格尔要盛赞谢林的思想达到了最高的本体论神学的高度。
在上帝的神性的自由概念上取得了突破之后，谢林接下去要讨论上帝之内的区分在人之中是如何启示出来的。上帝在自身之内包含他自己存在的根据，由于存在与存在的根据是截然不同的，所以就不得不又悖论（或辩证）地说，上帝在自身之内既包含他自身，又包含不是他自身的他自身的根据，而这一根据他自己却“尚未”能认识，他渴望能认识到。因此，在上帝平静的被封闭着的内部，孕育着上帝生成自身、从而认识自身的无限的渴望、冲动和原意志。于是上帝从他的根据之中跃出来，就象光冲破了重力，生物冲破了胚胎或种子。这就是上帝的自我启示，同时也就是上帝的创世（天、地、人、万物的创造）。上帝的创世就是上帝在自然和人之中展开和启示自身。上帝将自身之内的以原初的爱的意志的纽带所连接的自然和精神，以不同的级次启示在自然和人身上，但并不是以截然分裂的方式分别地体现自然与人之中的，因为按照谢林的自然哲学，自然之中也生育着精神，而人也有其自然。也就是说上帝之内的区分同时在自然与人之中，只是级次有所不同。
上帝恰恰通过人的自由展示他自己的理智与意志、自由与必然性，也即人是上帝启示自身的他者，这是人的级次。人的本质因此就是上帝启示自身的中介或载体，用老柏拉图主义者的语言就是“物质”。谢林在此将基督教的三位一体学说人类学化或拟人化了，按照基督教教义，上帝只是在人类的原型耶稣基督身上才唯一地启示自身。上帝在人之中所启示的一方面是人的精神性的不断地超越自身限度的自由，另一方面是人永恒回归于其自然和根据的力量。正是上帝之中的原初的爱的意志的纽带保护人不被这两种力量所撕裂，相反，还促使二者达到各自的极限。谢林说：“在人类中作为黑暗原则的整个的力，同时也正是在人类中作为光的整个的力。在人类中存在最深的深渊和最高的天空，或者说在人类之中有两个中心。人的意志既是隐蔽在永恒的渴望中的、还仅仅是在根据上存在的上帝的种子，也是封闭于深处的上帝的生命闪光。”（i/7，363；页283）这句话正是理解《自由论文》的钥匙。于是我们看到了在人类之中，自由总是要克服吞噬自己的根据的吸引之火，不断地向上上升，越来越成为纯粹的精神。就如同放纵的人身上存在着疾病的可能性一样,正是在这种本己的精神的意志之中存在着恶的可能性，也就是说，存在着精神性的力量统治人的自然的僭越和颠倒。不仅如此，他更可能进一步地要求割裂上帝的爱的原初意志的纽带，成为杀死上帝的最大的恶者，就象尼采的疯人一样。恶的可能性绝不在于物质或感性事物之中，而在于上帝借以启示自身的人的精神性。谢林说，魔王本是堕落的天使长。
在人的自然、人的精神性的自由、上帝的原初的纽带这三个级次，存在着一个根本的秩序，或者说存在着“普遍的、根据的”、“本己的、理智的”和“原初的、爱的”三种意志。这一根本的秩序正是谢林的本体论神学的自由体系得以成立的三个要素。人的自由要从上帝的神性的自由或必然性来思考，要思考到人与自然、人与上帝的原初的归属性或者说互属性。就象一个老柏拉图主义者所持有的那种美妙的信念一样，人的自由并不是最高最广的东西，当然也是不了最深的东西，因为人是神与兽之间的存在物。换句话说，人的精神性并不是最高最广的东西，就象谢林在批判黑格尔时所显示的那样，因为他还需要爱的意志和“宇宙灵魂”；人精神性也不是最深的东西，因为它无法到达自己“黑暗的心脏”，就象后来的叔本华所显示的那样。恶的可能性既在于人的自由对于其根据的反叛，也在于人的自由对于其根据的遗忘。因此，即使不必象古老的基督教传统那样将人视为生而背负原罪的存在物，也应该看到人的生存是在危微精一的恶的生存可能性笼罩之中。谢林晚期正从这一“向恶而生”的阴沉和忧郁的基本调性中发展出他的准生存哲学的。克服这种恶的力量就是神性的爱，这种爱既是赫拉克利特的斗争之爱的意思，也是中世纪的荣耀的圣爱的意思，但决不是人的精神性的浪漫之爱。谢林最后以神圣之爱之力扼住了他所钟情的“普罗米修斯的巨人和英雄的意志”。
谢林以恶的可能性证成了人类自由的实在性的同时，也以上帝的神性的自由保证了人的自由的可能性。人的自由被提升到上帝的自由的根据之中保护起来。尽管斯宾诺莎和莱布尼茨都是一种本体论神学体系，但是人的自由并未处于其核心，这是因为自由还未被提升到先验的、更不用说本体论神学的高度。人的自由仅仅是精神性的，它基于并归于神性的必然。这就意味着自由决不是人的主体性，而是人归属于自由，分享和参与自由，正如海德格尔所以一直强调的。 因此，自由意志是一个模棱两可的伪概念。尽管自由仍然是生存之谜本身，但是至少我们清醒地意识到了作为有限者的人的自由是有限的，并且那保障人的自由的神性自由乃是一个作为无根据本身的深渊或无。在谢林这里，人类自由的根据本身恰恰是上帝的无根据性：“黑暗”、“深渊”和“无”，但无论如何这不意味着自然或上帝并不存在的纯虚无。跨出否定本体论神学的自由的消极虚无主义那一步，就只能剩下人的有限性的自由这一积极的放纵的虚无主义了。这一步似乎是继续了被中断的了康德的自由概念。在转入讨论这种自由概念之前，我们先将《自由论文》中所讨论的自由概念作一个全面的检查。
在解释谢林的《自由论文》时，海德格尔为我们细致地清理出七种自由概念。 第一种自由概念是作为无需论证的自我开端（selbstanfangen），从自身出发（von-sich-aus-k?nnen），这是一个最古老、最原初的、自发性的自由概念；第二种自由概念是摆脱某物（freisein von etwas），这也是一个为亚里士多德所熟悉的否定性的或消极的自由概念；第三种自由概念是对于某物（freisein zu etwas），自我自行关联于某物（sichselbstbinden an etwas），这是一个肯定性的或积极的自由概念；第四种自由概念是理性对激情和欲望、精神对感性的统治，这是被谢林所批判的在近代理性主义（无论是斯宾诺莎，还是康德）中非常流行的一个非本己的自由概念；第五种自由概念是道德自律的自我持存性（selbstst?ndigkeit），是自我立法（selbstgesetzgebung），这就是谢林所批判的康德的形式的自由概念；第六种自由概念是致善与恶的能力，这是谢林自己的自由概念；第七种自由概念是思想史上经院哲学家布里丹提出来的著名的的“既不/也不”的悬而未决的“不确定性自由”（libertas indifferentiae），这是被谢林所批判过了的一个否定性的或消极的自由概念，它是相对于必然性的可选择的自由概念。在七种自由概念中，谢林的自由概念的深刻是显见的。
在谢林对自由的讨论中，我们可以区分出两种路线：一种是所谓的唯心论的自由，也就是从人的有限性论证人的自由，无论是康德在《实践理性批判》中从人的道德法则出发，还是费希特在《全部知识学的基础》中从人的“自我”的绝对同一性出发；另一种是所谓的实在论的有根据的自由，也就是从上帝的自由和意志论证人的自由。前者是从人的本质或人的自然去思考何谓自由（以至于神性的自由或自由本身）；后者是从神的启示自身的必然性去思考人的可能性。前者是从有限性去思考有限性与无限性的关系，或者说，既非人的自由，也非上帝的自由，而是人的自由与上帝的自由的关系。后者相对于前者的哲学人类学的路线而言，是神智论或神秘主义的路线，或者叫被恰当地理解的泛神论，其中人作为上帝启示自身的中介。这上升和下降的两条路线交织成了谢林的自由体系的结构。这两个相互交织的路线是谢林的平衡的、与众不同的视角，即如蒂利希所说的相互关联（corelative），或者海德格尔所说的互属（zusammengeh?rigkeit）。谢林将自由视为人的自由与上帝的自由的互属，其中人的自由是上帝的自由启示自身的中介，而上帝的自由同时又是人的自由的根据。这就是谢林的自由概念，它基于对自由的整全的目的性的理解。
谢林的自由概念的独特性不仅在于它的“恶的形而上学”，更在于它在本体论神学上的前提，也就是谢林所说过的从恩培多克勒一直到歌德的古老的认识论原则：同类者认识同类，人通过己内之神认识己外之神。（i/7，337；页259）而与谢林的自由概念截然不同的从有限性出发所理解自由的概念则认为，这种诉诸直接性与中介性的拟人论、或上帝的形象论、或存在的类比、或神秘主义、或自然神学等等，都忽视了一个基本的问题，即在神人之间具有一个无限的质的区别。正如加尔文和克尔凯郭尔所指出的那样，有限者不能认识无限。其结果有两个：一个是象路德和巴特那样，坚持人的自由是一种被束缚的自由；另一种是坚守人的有限性及其有限性的自由，象康德和海德格尔那样。对于海德格尔而言，在“神的暗夜”和“人性贫乏”的时代中，侈谈神性的自由是没有任何意义的。从谢林的自由概念出发让我们设问：自由是在恰恰以完全自律的原子为系统的纽带的抽象社会中的虚无无根、丧失尺度和目的的自由呢，还是有根据、归属性的和互属性的自由？这是一个悬而未决的问题。更为根本的问题意识是，要从现代性的自由概念中清醒地意识到自由的脆弱性、易碎性、有限性和风险性——自由从不是自明和理所当然的，正如康德所说，自由依然保持为一个巨大的谜。这个谜也恰恰是人的本质之谜，也同样是哲学的本质之谜。
在解释谢林的本体论神学的自由体系时海德格尔说：“上帝不是被理解为一个白胡子老头，他制作种种事物，而是被理解为生成着的上帝。那不是上帝本身的、非被创造的自然的根据，它属于生成着的上帝的本质。被创造的自然也不是要被理解为如现在所是的、如我们所见的自然，而是要理解为生成着的、创造着的自然，也即一种自身是被创造的创造物，是约翰?司各特?爱留根纳所说的作为被创造的自然的创造的自然（natura naturans als natura naturata）。人也不是要被理解为那种众所周知的理性的动物，他在地球上忙碌活动，并能分解为自己的组成成分，而是要理解为那种在他自身之中同时是存在的‘最深的深渊’和‘最高的天空’的那种存在者。” 我们将简要讨论一下谢林的自然、人和上帝概念的与众不同之处，以更加充分地理解谢林的自由概念。
谢林对布鲁诺非常推崇，当谢林开始在德国唯心论之内建立自己的自然哲学时，重返布鲁诺和波墨的传统是对自笛卡尔以来的意识、理性、精神与自然的分裂以及对它的统治的克服。在《自然哲学观念导论》（1797）中，谢林找到了新的认识之路：自然在我们思维中如何为我们而显现，为什么它能与我们的思想不可分地联在一起，也就是说，思维的主体如何成为主体。谢林认为，有意识的、有目的的思维和实践行为建立在无意识的自然之上。自然的创造性在意识行为之外，又与意识、理性、精神等有着共同的根据。与黑格尔不同，谢林认为，自然而非思维才是思有同一的根据。存在的同一性和绝对性是不能还原为我思和理性的，正如弗兰克所指出的那样。谢林于是以有意识活动和无意识活动之分取代了康德的合目的性与机械性之分，指出如果以自我的视角来看，则必然无法达到合目的性的最终根据。据此，谢林批判了康德在自在之物与现象之间的区分所导致的精神对自然的统治以及其自然目的论的根本困境，也同样批判了费希特将同一建立在绝对自我的理智直观而非自然之上。谢林通过对自然现象本身的思辩（如能量守恒、紫外线的存在、电磁现象、生命有机体与疾病、化学反应、级次进化论等）突破了笛卡尔和牛顿的自然观。谢林的思辨物理学是一种不同于古代的活力论或当代的自组织理论的“自然的解释学”，它建立了理解自然、解释自然作为人类意志的根据的原则，因而使评价自然科学成为可能。谢林的思辩物理学、思辩医学、思辩进化论、思辩生物学等都不同于自然科学的解释学，甚至与约纳斯所说的“进化认识论的虚无主义”是根本对立的。在德国哲学传统中只有谢林堪当捍卫自然生态本体论的优先性地位。谢林总是将自然视为人类生存的本体论的关系。谢林将自然视为根据与整全，他与荷尔德林、海德格尔共同分享一种近乎神性的自然观。在生态问题上，谢林绝对是第一个先知。他的自然哲学对重新建立古老的可以克服自然科学认识论和技术形而上学的自然本体论是不可缺少的。
谢林对人的本质的理解可能是西方哲学中最深刻的理解之一。在《先验唯心论体系》中谢林将人视为上帝在历史中借以启示他自身的“自由的演员”：“如果我们把历史设想为一出戏剧，参与表演的每个演员都十分自由如意地扮演自己的角色，那么这种杂乱的表演中的合理的发展过程便只能这样来设想：有一位大师给一切演员制作诗歌，这位诗人写的章句就是各个演员要演的情节，他预先把整个演出的客观效果与各个演员的自由表演协调起来，使得最后一定会真正出现某个合理结局。但是，假如这位诗人不参与他写出的剧本的演出，我们就只是演唱他已经作出的诗句的演员。如果他不是不参与我们的演出，而是仅仅通过我们的自由表演本身，不断把自己启示和表露出来，以至于连他自己的生命也与这种自由不可分离，那么，我们自己便是参与整个戏剧创作的诗人，是我们所演的特定角色的亲自编造人。” 谢林将人视为上帝在世界历史中启示其自身的中介，作为中介者的人是自身的自由生存的自由的演员。人是自己的自由的命运的热爱者。这是谢林的自由生存论的一面。
在另一面，谢林指出人的生存的恶的可能性。恶的可能性来自人的生存中的无意识的、盲目的、意志的、黑暗的、骚动不安的那个核心：自然和根据的引力。谢林还指出这种黑暗的意志类似于生殖的冲动。恶的可能性就象是燃烧着地狱的毁灭的火焰的深渊，人总是时刻处于深渊的边缘。生存中充满了“畏”。这种“畏”不是对于死亡和无的“畏”，而是对生存中的恶的可能性的“畏”。这种恶的可能性使人实际的生存情调弥漫着悲伤和忧郁。在谢林晚期的实定哲学中，这种准悲观主义的生存情态成为未来存在主义的先兆。
在海德格尔所说的相当于康德的《纯粹理性批判》以及黑格尔的否定之否定的谢林的“恶的形而上学”中，恶是理解人的自由和人的本质的关键。谢林17岁时的硕士论文就是《根据〈创世纪〉的第三章对有关人类罪恶起源的古代哲学命题的批判和哲学分析的尝试》。谢林20岁之前就已经将莱布尼兹的《单子论》和《神义论》烂熟于胸。谢林和莱布尼兹一样，从人类自由的本质入手，思考恶的可能性问题，并依据同一性原则，寻求最后的根据，最终归到上帝。在这五个方面二人是相似的。 谢林依然保留了传统的理解人的本质的视界，即从善“与”恶来理解人的本质。如果恶是人类本质的不可根除的严峻的可能性，那么，在前善恶的、非善恶的、甚至是超善恶的现象学、生存论、本体论和解释学中，恶的问题的空白与缺失这一症候意味着什么呢？如果自由不再追问善与恶的问题，不再追问自己所归属的根基的问题，那么，自由如何以理性的方式论证自身的至高无上的地位？谢林忠于基督教的传统观点，认为恶是精神性的，是由人的精神性带入世界的。谢林认为：“恶的东西没有通过自身而存在的力量，在恶中存在的东西是善的东西。”（i/7，341；页263）恶如何有力量？那是因为恶的力量来源于善的力量，恶的力量与善的力量同步增长。恶总是借助善的名义和善的方式推行自己的力量。而对于黑格尔而言，恶是一个经验的概念，是反对世界精神和理性的力量，尽管在“理性的狡计”之下看起来好象恶推动着世界历史。维纳?马克斯就谢林观点说：“一，不同于黑格尔，人的本质不可能只是恶，而是恶在人之中显现出来。道德的东西正在于善与恶之争；二，不同于黑格尔，人的精神不可能从恶中解脱出来，人的精神正在于此一整体性的堕落之中；三，恶不仅体现在个体的自由之中，还体现在普遍性之中。这是一种普遍的现实性，也即恶控制着一个民族的绝大部分人；四，恶也是一种生命力，是生命的自我肯定的形态。因此当历史科学着手研究越轨与偏差的现象时，它自有其合理性。” 对于谢林而言，恶首先就不是一个道德范畴，恶是现实存在的，恶的可能性对于生命本身是不可缺少的，因为“没有它就会是完全死亡、善的沉睡。哪里没有斗争，哪里就没有生命。”（i/7，400；页317）
由于本体论和神义论的恶的问题，人的本质更加难以理解。谢林的本体论神学是从超出人的事物来看人的本质的。对于谢林来说，人是不同于上帝的一个他者，一个上帝启示自身所中介的存在者。人的本质是分有了神性的本质。谢林的上帝概念是与他的自由概念分不开的。谢林是从对斯宾诺莎的自因上帝的批判中发展出来自我分裂和自我启示的上帝，用谢林自己的话说就是，“两极”和“级次”的上帝。谢林的上帝是在理性和观念体系之外的活生生的意志，谢林的上帝概念就是“启示”。谢林说：“这是一个在上帝中被理解的体系，但上帝不是体系，而是生命。”（i/7，399；页316）上帝不仅启示在民族的历史中，还启示在个人的自由中，并且人通过自己的历史，不断地作出上帝存在的证明，而这种证明只能由无限敞开的全部历史来完成。谢林的启示的上帝概念与作为根据的上帝概念是不可分离的。本体论神学的“根据律”就是上帝的启示，其中最高的争执是斯宾诺莎所说的上帝的自由与必然性，而人的自由归属于上帝的自由之中。谢林认为只有上帝才是同一和根据，并且同时也是整全。人不是单独和特出的主宰性的存在者，人属于存在者的实在和整全，《自由论文》的题目中的“相关对象”就是这个整全的意思。最终，谢林将人的自由奠基于上帝的自由之中。
主要参考文献：
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