本文尝试从海德格尔的存在历史观出发，根据“本质先验”之间与“实存－超验”之问的形而上学基本问题结构来清理作为形而上学的实存哲学的路线。本文认为，作为西方形而上学史上的一条隐线，实存哲学的渊源可以追溯到古希腊的亚里士多德。但后世的阐释重点多半落在亚里士多德的实体（本质）－范畴论上；至于他的个体实现之论，则在中古哲学中被转化为神性作用－现实论，并进一步在近代哲学中被纳入主体－客体现实论之中。近世基督教神秘主义思潮中的实存哲学倾向未能形成气候。而自谢林以降，通常所谓的现代非理性主义哲学把实存问题与意志、情绪等内在因素联系在一起，其反本质主义形而上学传统的动机日益彰现，终于在20世纪上半叶成就了实存哲学－实存主义主潮。
一、实存哲学是一种形而上学
本文建议把人们通常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项：其一，在汉语中“生存”多半是指人的，至少是指动物、活物的，是一个与“死亡”相对的概念，通常我们不至于说“石头生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia却是泛指的，可用来指示生命体，也可用来指示非生命体，甚至也可用来指示上帝——虽然在现代“实存主义”（通常被译为“存在主义”）哲学中，它确实往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”这个译名，依照翻译工作中约定俗成的相对原则，我们认为还是留给sein、being为好，尽管这个sein、being怎么译成中文，至今也还是一道聚讼纷坛的难题。其三，也是最为重要的一点，与作为“共相”、“一般”、“普遍”的“本质”（essentia）相比较，existentla一词强调的是个别性、实际性、此在性（在场性）、实现和展开（即亚里士多德意义上的energeia，“实现”），故把它译为“实存”应该是适恰的。
与此相应，我们把existenzphilosophie译为“实存哲学”，而并不作“生存哲学”，更不作“存在哲学”（关于“存在”的哲学乃是ontologia，即“存在学”，或旧译“本体论”），把existentialismus译为“实存主义”，而不作“生存主义”，更不作“存在主义”（关于“存在”从未形成过什么“主义”）。同样地，前期海德格尔和萨特尔的著名命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”，以我们的主张，就要改译为“实存先于本质”了。[3]
我们知道，雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为“实存哲学”，而并不愿意接受“实存主义”（existentialismus）这个称号，称后者乃是前者的坟墓；萨特尔首创了“实存主义”这个名目；海德格尔既不承认自己属于“实存哲学”，又不免有点讨厌“实存主义”这个名称。但所有这些歧异均不影响我们这里关于“实存哲学”的讨论。
我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学”。“实存哲学”经常被了解为“人学”，这是不妥的，至少是不够的。在我们看来，“实存哲学”可以是一种“人学”，但未必是“人学”，因为它首先是一种形而上学。讨论人之“实存”的“实存哲学”只不过是“一般实存哲学”之一种——正是在此意义上，我们不希望把existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论（通常所谓“生存论”）的意义上来了解“实存哲学”（existenzphilosophie），那是十分不当的。
法国学者保罗·富尔基埃把一部西方哲学史描写为“本质主义哲学”与“实存主义哲学”两大路线，虽然此外还加上两者的综合物，即所谓“本质主义的实存主义”，但后者并未形成重大影响，差不多可以忽略不计。[4]与我们所熟悉的“唯心主义－唯物主义”的哲学史描述框架相类似，“本质主义－实存主义”的框架亦有其问题，或者说也有简化之危险和嫌疑。然而，至少就形而上学及其现代批判来说，“本质主义－实存主义”或者“本质－实存”的描述框架还是合乎实事的；在现代实存哲学中，这一点尤为明显。
富尔基埃的哲学眼界有其局限性，未能把“本质－实存”问题了解为贯穿哲学史整体的形而上学基本结构。在他看来，哲学史无非是“本质主义”的历史加上后起的现代“实存主义”的历史，仿佛“实存”问题在此前从未形成为一个形而上学的课题似的。此外，富尔基埃把柏拉图哲学称为“神学的本质主义”，而把亚里士多德哲学命名为“概念论的本质主义”，也显得不着边际，至少是不尽得体的。
但无疑地，富尔基埃也正确地看到了一点：本质主义乃是形而上学的主流，恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义”；而“实存”问题向来就是一个等而次之的课题，【72】甚至在一定程度上讲是一个被遗忘的课题。关于这一点，海德格尔给出过如下断言：“对形而上学来说具有标识性的事情乃是：在形而上学中普遍地，实存（existentia）——如果一般而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西一样被讨论的”。[5]在此意义上，海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”（seinsvergessenheit）就可以表述为“实存之被遗忘状态”，而非“本质之被遗忘状态”。
更确切地，这里所谓“实存之被遗忘状态”还应当表达为：“本质”对于“实存”的优先地位。海德格尔也采用了另一种讲法，他设问：“为什么ti即什么－存在（was-sein）进人对于如此（hoti）的优先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希腊文的疑问代词，hoti（如此）是希腊文的连词。
这一问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。[7]在《什么是哲学乃一文中，海德格尔认为，形而上学意义上的“哲学”是希腊－欧洲所特有的，“这是什么”（ti estin）的提问方式是由智者时代以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们发展起来的问题形式。[8]这个“什么”（ti）的意思后来被称为quid est，即quidditas，用德文来说就是washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本质”）。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么”（ti、quid）的问题，即“本质”（essentia）的问题。‘什么－存在”、“本质”的问题指向“存在状态”（seiendheit），它构成了“存在学”（ontologia，旧译“本体论”）的课题。
形而上学的另一个问题方向是由希腊文中起引导作用的连词hoti来标识的。这个hoti即德文的dass，英文的that，我们勉强可以中文“如此”译之。它是解答“如何”（wie）问题的，引出对实际情况的具体陈述。如果说“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本质、一般、共相，则“如此存在”（to hoti estin）就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的“如何－如此”情况，即是拉丁文的“实存”（existenti）的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。[9]
无论是存在学的“本质”追问还是神学的“实存”追问，都是一种“超越”的追问，都是指向“超越（者）”（transzendenz）的。存在学对“本质”（essenti）的追问是要问“存在者一般地作为存在者是什么”，就是要追问“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上学史上经常被称为“先验之物”（das transzendentale）或“先验性质”（transzendentalien）。与此相区别，形而上学在神学路向上对“实存”（existentia）的追问是要问“何者以及如何是最高存在者意义上的存在者”，就是要追问“终极之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上学史上经常被称为“超验之物”（das transzendent）。可见，“本质”与“实存”标识的是形而上学“超越”问题的两个路向，构成海德格尔所讲的形而上学本质机制，或者说形而上学的基本问题结构，即：“存在－神－逻辑学”（onto-theo-logik）。当尼采否定理念世界（本质领域）和应当世界（道德领域）时，他指向的也正是“存在学”和“神学”，指向形而上学的“先验－超验”双重结构。【73】
在形而上学史上，上述“本质先验”问题与“实存－超验”问题均得到了开展；实际上，任何一个形而上学哲学类型、任何一个形而上学哲学家都脱不了这两个问题方向。不过，这两个问题并不是在同等意义上得到展开的，而毋宁说，在柏拉图以降的形而上学传统中，第一个问题即“本质－先验”的追问一直是占居着优势地位的。在海德格尔看来，虽然“什么－存在只不过是如此（hoti）的一个中止，是那个还不可把握、并且已经作为自然（physis）涌现出来的本有事件（ereignis）之‘如此’（dass）的中止”，但在这里，甚至在柏拉图哲学中，就已经“普遍地出现了相（idea）的优先地位；实存（existentia）变成表示一种无可回避的、但不可知的东西的名称了”。[10]
二、实存哲学是个体－此在论
我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源，亚里士多德可以说是实存哲学的祖师，尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文“实存”（existenti）相对应的词语。如果说柏拉图的哲思重点在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本质之相，那么，与之相区别，亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在，即“个体、这个”（tode ti）的“在场”（ousia）。
我们知道，亚里士多德区分了“第一实体’与“第二实体”。在《范畴篇》第五节中，亚里士多德有一段话如下：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。而人们所说的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样，如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第二实体，如‘人’、‘动物’”。[11]
这是通常的译法和解法。根据这种译法，上面这段话似乎用不着专门解说了，意思十分显豁：“第一实体”是个体，“第二实体”是属、种。但海德格尔却为我们提供了另一种相当繁复的翻译，我们且把他的翻译译在下面：
“但在场者，在支配性地现身出场、因此首先而多半已被言说的（在场状态）意义上，既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的，也不是在一个已经以某种方式呈放出来的东西中（首先）出现的，例如这个人、这匹马。而第二位的在场者指的是那些东西，在其中，首先作为在场者被谈论的东西（作为向来具体的这样一个东西）已经作为外观方式而先行起着支配作用。（被命名的）外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里，具有人的外观，但对于‘人’这个外观来说，（其外观的）起源却是‘动物’。所以，第二位的在场者指的是这样一些在场者：诸如‘人’（一般）以及‘动物’（一般）”。[12]
两相对照，海德格尔这里的译文做出了几处重大的改动：首先是亚里士多德的ousia，通常译为“实体”，海氏译之为“在场者”；其次是亚里士多德的hypokeimenon，通常译为“主体”，海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西”；再就是亚里士多德的eidos，通常译为“属”，【74】海氏则把它译为“外观”。通过这几个基本词语的改译，亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为，所谓“实体”、“主体”之类，属于现代哲学用法，并不合古希腊－亚里士多德思想的本意。现在，海德格尔用“在场”、“呈放”来译解，按我们的理解，就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作一种实体化、主体化的解读，而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来，当亚里士多德在此区分“第一位的在场者”与“第二位的在场者”时，他实际上区分了两种“在场”方式：一是在“个体、这个”（tode ti）的在场，即“如此存在”（hoti estin）、“实存”（existentia）；二是“外观”（eidos）的在场，即“什么存在”（ti estin）、“本质”（essenti）。[13]在亚里士多德那里，“个体、这个”（tode ti）的在场方式具有优先性。“个体、这个”（tode ti）如何在场，如何呈现，“个体、这个”在场的“如此实情”，是亚里士多德关心的主要课题。
如果我们仅仅就作为“什么存在”（ti estin）的“在场”（ousia）来理解亚里士多德，那么，亚里士多德的哲学就无异于通过“相”（idea）来规定“什么存在”的柏拉图哲学了。的确，亚里士多德也经常从“什么存在”（ti estin）角度谈论“相”（idea）或“外观、形式”（eidos）的问题，但他思考的重点还是放在作为“如此存在”（hoti estin）的“在场”（ousia）上的。这个意义上的“在场”方式的基本特征，亚里士多德把它规定为“实现”（energeia）。这个“实现”（energeia）是亚里士多德哲学的基本词语，人们经常以实指的“现实”译之，也是现代哲学的办法，丢失了其原本的动态含义。
在我们常见的哲学史教程中，人们喜欢谈论亚里士多德那里的“潜能”与“现实”的关系。亚里士多德在《形而上学》中提出过一个重要命题：“现实显然是先于潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia，“潜能”原文为dynamis。这个句子也经常被翻译成：“显然，现实性先于可能性”。在海德格尔看来，此类译法和看法都不是希腊式的，亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为：“显然，在作品中立身先于适合于……的状态”。[15]与通译相比较，其中的变化着实令人吃惊。
海德格尔把这个句子中的energd。译为“在作品中立身”（das im-werk-stehen），把dynamis译为“适合于……的状态”（geeignetheit zu…）或者“适合性”（eignung），其依据何在呢？我们知道，亚里士多德区分了存在者的两种“在场”方式：一是“自然”（physis）的在场方式，二是“制作”（poiesis）的在场方式。[16]亚里土多德更多地着眼于“制作”（poiesis）来展开讨论。如果从“制作”方面来了解，那么“作品”（ergon）就显得十分重要了。“作品”（ergon）在我们看来是“制作”的成果和结果，但海德格尔说这并不是”作品”（ergon）的希腊意义。“作品”（ergon）的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西”，因此标示着一种在场方式。[17]这种在场方式就是“实现”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我们可以把它译解为“在作品中立身”。在亚里士多德那里，这种“实现”（energeia）就是“个体、这个”（tode ti）的“在场”（ousia）。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands，据海德格尔的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更确切的意思却是“适合于……”，比如木头适合于制作一张桌子。这种“适合状态”（dynamis）也是一种在场化的方式，只不过它还是潜在的，是一种“尚未”；而“实现”（energeia）却是“在作品和终点中具有自身”，具有完成的动态意义，使适合者实现其适合性。从这个角度说，energeia先于dynamis，“实现先于适合性”，也就是说，“实现”这种在场方式是更原本、更纯粹的。
根据海德格尔的看法，亚里士多德通过对个体“实现”（energeia）的思考已经颠倒了柏拉图的“相”（idea）的形而上学，实际上也就开启了后来所谓的“实存”（existentia 对于“本质”（essentia）的优先地位，并由此奠定了实存哲学的传统。[18]不过，这种思想后来未能成为根本性的，未取得支配性地位；相反地，特别是在近代哲学中，亚里士多德的“实现”（energeia）演变成了“现实性”（actualitas）和“现实”（wirklichkeit），以及“现实性”意义上的“实存”（existentia）和“此在”（dasein），而“在场”（ousia）与“实现”（energeia）之间的原初联系被掩埋起来了。然而，这也并不意味着由亚里士多德开创的作为个体此在论（实现论）的实存哲学传统的中断或者消失。它尤其在现代实存哲学中重放光芒。
三、实存概念的主体化
如上所述，亚里士多德的“在场－实现”论可以被看作实存哲学的第一个类型。亚里士多德的基本词语ousia并非近代哲学意义上的“实体”（substance）。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”（hupokeimenon kata auto）的“在场”（ousia），也就是“个体”的“在场”。他所谓的第一在场”（prote ousia），原是当下个别事物的出场和逗留。进一步，亚里士多德把“第一在场”（prote onsia）把握为“存在者”（on）的“实现”（energeia），也即“个体存在者”（tode ti on）的“在场”。这种“实现”（energeia）是动词性的，而非实指的、名词性的。
在中世纪神学中，亚里士多德的“个体实现”论得到了重新解释，energeia（实现）被释为‘作用”（actus）的“现实性”（actualitas，即“作用性”）。从“实现”到“现实”，就中文来看只不过是一种简单的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。“实现”（energeia）是个体实际性的在场、展开，而“现实”（actualitas）则指向“作用”（actus）的完成、结果、对象。“现实性”（actualitas）的纯粹本质乃是作为存在者（en）之实存（existenti）的纯粹作用（actus purus），而实存（existentia）属于存在者（ens）的本质（essentia）”。[19]可见在这里，“本质”对于“实存”的优先地位已经成形了。
与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了“实存”概念的内在化（主体化）过程。这是一个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。
首先是近代哲学的开创者笛卡尔，他赋予“自我”（ego）意义上的“主体”（subiectum）以优先地位，而作为“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“实存”（existere）就是“表象、再现”（repraesentare）、“知觉”（percipere），也就是说，中世纪所讲的“现实性”（actualitas）被把握为“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了。【76】
虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把“自我”思考为“一般意识”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）显然已经不是作为个体的个别自我，而是已经隐含地思及了一般意义上的“自我性”（ichheit）。并不是个别自我的思想（表象）决定了个别自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作为“一般意识”、“一般思维”的“自我性”保障了个别自我和被表象者的存在。惟从“自我性”而来，个别自我作为这样一种自我才是可经验的。因此，在笛卡尔那里，“一般思维”获得了一个存在学意义上的本质规定。“我是思想之物”（sum res cogitans）乃是对作为“广延之物”（res extensa）的质料世界的规定的“基础、基底、主体”（subiectum）。而所谓无生命的自然，即“广延之物”（res extensa），只不过是“我思我在”（cogito sum）这个第一定律的本质结论。乃至于上帝的实存，笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证明，而是坚持以“我思”（cogito）为出发点：我内心存在着一种无限的观念，是我有限而不完满的思维所不能达到的。[20]
可以看出，笛卡尔形而上学的基本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予“自我”（ego）以“主体”（subiectum）的地位，在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问，从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而无论是个别自我的实存还是上帝的实存，在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才能够达到。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里，主体的“现实性”（actualitas）、单子（实体）的本质被规定为“知觉”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再现”（repraesentare），这就进一步强化了“实现”（energeia）以及“现实”（actualitas）的内在化。[21]
在近代哲学中，“实存”概念的主体化过程是由康德完成的。康德在《纯粹理性批判》中对笛卡尔式的上帝此在的存在学（本体论）证明做出了一个著名的批判。康德认为，旧形而上学对上帝此在（dasein gottes）的存在学证明是“抽掉一切经验，完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在（存在），从“上帝是万能的”推出“上帝此在”，这就好比一个商人在自己的账面上添上几个零来增加自己的财产一样。康德提出了自己的“存在论题”：“存在显然不是一个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，能够加在一个事物的概念上。它只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。[23]该论题首先含着一个否定陈述句：“存在显然不是一个实在的谓词”。当我们说“这块石头是重的”，其中“重的”是一个实在的谓词，因为它属于“石头”这个事物的“实事内容”；而当我们说“这块石头在这里存在（是）”时，其中的“存在”（是）固然也是一个谓词，但却不是一个“实在的谓词”，因为如海德格尔所解释的，“它不是说石头之为石头所是的东西，而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况”。[24]这就是说，谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”，而指向“如何”、“实存”、“此在”。从“什么－存在”（本质）不能推出“如何－存在”（实存、此在）。因此，康德所谓“存在不是实在的谓词”，如果落实到“上帝此在”的存在学证明上面来，实际上就是否定了传统形而上学从“本质”推出“实存”的证明路向的可能性。【77】
康德的存在论题中还有一个肯定陈述句：存在“只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。这话颇令人费解。关键显然是其中的“断定”（position），后者源于拉丁文的positio，意为“设定”、“被设定者”。“被设定状态”。康德也用德文的setzung（“设定”）来翻译它。“设定”显然联系于“表象”（vostellen）。因此，对于康德的“存在只是……断定”，海德格尔提供的一种解释是：“作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式，设定、断定、存在就具有不同的意义”。[25]这也就表明，除了“存在”的逻辑的用法之外a是b），还有“存在”的存在状态上的（ontisch）用法。前者关乎命题主词与谓词之间的关系的断定，而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定，或者说，关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的断定。在《纯粹理性批判》的“一般经验思想的假设”一节中，康德端出三个“假设”（或者“公设”），用以说明：“可能存在”、“现实存在”（此在）和“必然存在”，这三个存在概念（“样态范畴”）正是对上述关系的不同方式的断定。[26]而不同的“被设定状态”是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”，即“先验自我”。
康德所谓“存在只是……断定”，表明他有关存在问题的探讨是明确地着眼于“此在”（dasein）或“实存”（existenz）来进行的。与“实存”（existentia）相应的拉丁文动词形式是sisters［安置、建立、设定」，相当于德文的setzen和stellen，它本身就是与poneres［放置、设定］和“断定”（position）相关相联的。[27]存在（此在）不是一个实在的谓词，是不可能从客体的实事内容中获知的，这就表明，作为“断定”方式的存在样态必然源起于主体性，或者说，此在之断定及其样态取决于主体性。在这个意义上，我们说康德完成了“实存”概念的主体化过程。
四、实存哲学如何被狭隘化为人学？
对现代实存哲学而言，布埃耶（emile brehies）认为它的基本特征是：把形而上学的经验论与人的忧虑感结合起来了。[28]这个看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述观点后，让·瓦尔也注意到，所谓形而上学的经验论可以从谢林、经康德而一直上溯至亚里士多德；而所谓人的忧虑感则归于基督教宗教忧虑的传统，可以上溯到中世纪的圣奥古斯丁，此外也应加上近世思想家帕斯卡尔，以及神秘主义者哈曼等。在我们看来，具有基督教背景的近代神秘主义（所谓“逻各斯神秘主义”）思潮是尤可重视的，惜乎它在思想史上一直只是一股隐秘暗流，未能形成气候。
实际上，笛卡尔以降的现代哲学已经为上面讲的两个传统的结合过程作好了准备。特别是当莱布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主体的表象结构之中时，他已经为这个结合过程打下了基础。这个结合过程的进一步发展就是实存哲学向人学（人类实存论）的转变，它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。
就谢林的形而上学思考来说，关键在于他对“根据”与“实存”的区分。谢林的哲学语汇有点独特。他所谓的“根据”（grund）并不是“理由”（ratio）意义上的，而是希腊的hypokeimenon意义上的，【78】指的是“基体”、“基础”，所以也就是通常意义上的“实存”；而他所谓“实存”（existenz）则是指“从自身而来启示自身的东西”，是指“实存者”，是指从实存活动方面来思考的存在者。[29]可见在谢林那里，“根据”与“实存”之区分并非形而上学中关于“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的基本区分，而是在existentia、现实、此在（dasein）范围内做出的“实存”与“实存者”的区分。谢林这个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的意义。这个区分实际上意味着，谢林是依循实存问题的路向对存在问题作了一个解答，因为他把“存在”（sein）与“实存”（existenz）等同起来了，或者可以说，把“存在”“实存化”了，认为一切“存在”都是“实存活动”（existieren），都是“实存”（existenz）。进一步，谢林又指出：“意志活动就是原始存在”（wollen ist ursein）。[30]意志构成存在之本质。所以，“根据”与“实存”的区分就属于意志活动本身即存在本身。“存在包含着这种区分（unterscheidung）。存在本身如此这般存在着，即：存在者之为存在者把自身区分开来”。[31]
基尔凯郭尔进一步把谢林的“实存”概念狭窄化，把它限制于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来，只有人才实存，才有对实在、现实的兴趣，才有一种献身于现实的信仰。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思，并且把“主观反思”视为通向真理的道路。在基尔凯郭尔那里，主观性问题就是个体实存的问题。正是在此意义上，基尔凯郭尔推崇苏格拉底，因为后者已经意识到了实存的本质意义，意识到“认识者是一个实存的个人”这样一个事实。[32]而思辨哲学（客观性哲学）却遗忘了这一点，没有看到认知精神乃是一个实存个人的精神。基尔凯郭尔也敏锐地区分了“什么”与“如何”，他的说法是：“客观的重音落在说‘什么’，主观的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客观的“内容”、“本质”，而“如何”则指向主观的“‘关系”，指向“实存”的内在性。内在性领域乃是伦理－宗教的领域，在其中“重音”落在“如何”上，落在实存个体的内在真理上。
基尔凯郭尔进而引人“激情”概念，认为内在实存之“如何”的极致就是“对于无限的激情”，而“对于无限的激情”构成了作为主观性的真理。这种内在真理在客观上是不确定的、自相矛盾的、不可能的、荒谬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智一经绝望，信仰便开始呈现”。[34]信仰的任务就在于：揭示这种荒谬的东西，并且以内在性的激情去把握它。“实存”概念被限于基督徒个体的虔信状态，“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。由此形成了现代意义上的“实存”概念。
雅斯贝尔斯的实存哲学差不多可以理解为康德哲学与基尔凯郭尔思想的一个结合物。他接受了康德对存在学的否定以及关于“内在形而上学”与“超验形而上学”的划分，同时又采纳了基尔凯郭尔的“实存”概念与相关思想，认为“实存”（existenz）的意思就是：“一切现实的东西，其对于我们所以为现实，纯然是因为我是我自身”。[35]雅斯贝尔斯同样也认为，【79】通过客观认识的途经、借助于理性概念是不可能把握和传达人之实存的。雅斯贝尔斯又把自己的哲学目标定为“实存阐明”，于是只可能像基尔凯郭尔那样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯贝尔斯认为，实存只存在于对“超越者”（tanszendenz）即“神性”的关系之中。“实存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据的”。[36]而实存哲学的旨趣就在于阐明人之实存的存在方式及其与神性超越者的关联。因此，“内在”（lmmanen）与“超越”（transzendenz）、“世界”与“上帝”、“此在”（dasein）[37]与“实存”（existenz）的关系问题，或者用他自己的话来说，‘“实存的飞跃”和“向超越者的飞跃”，就成为雅斯贝尔斯实存哲学的一个核心课题。
尽管海德格尔坚决反对人们对他的前期哲学作一种实存哲学式的或者实存主义式的理解和解释，但就其基本成分来说，这种哲学无疑仍旧归属于本文所讨论的“实存哲学”范围。施太格缪勒曾比较雅斯贝尔斯与海德格尔，断定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者则更具有理论的倾向。[38]此所谓“理论的倾向”是与海德格尔前期致力于重建存在学的努力相一致的。如果说雅斯贝尔斯代表了现代哲学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学路径上实施实存－超验追问的倾向，那么，前期海德格尔则代表着另一种努力方向：通过“实存”的追问来为存在学奠定基础，从而是一种重构存在学的尝试。在雅斯贝尔斯那里，“超越（者）”（transzendenz）就是“神性”，实存的飞跃（超越）是通过非范畴、非理性的方式达到的（所谓超越世界内容、接受对超越者的实存关系、解读超越者的密码），而海德格尔则主张：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在学的课题，他的“基础存在学”的任务在于，从此在的“实存结构”（时间性－超越性结构）出发把握绝对的“超越（者）”。就表达而言，雅斯贝尔斯认为实存本身是缄默的，是不可传达的，尤其是哲学范畴和概念所不能把握和传达的，而海德格尔在前期哲学中虽然也怀着明确的反形而上学概念机制的用心，但他仍旧试图通过对传统存在学范畴话语的改造、特别是通过激活和恢复哲学基本词语的原始意义和命名力量来进行此在实存论分析。
我们上面对海德格尔哲学路向的基本定位，已经由《存在与时间》导论中的一段玄言传达出来了；“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（transzendenz）是一种别具一格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每一种展开都是先验的（transzendental）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis（先验的真理）”。[39]如果没有以关于形而上学的本质－实存、先验－超验结构的认识为背景，我们几乎还理解不了这段文字的宏旨大义。海德格尔在此确认了：其哲思目标是作为“超越”的存在；其人思途径是关于“此在”的“超越性”的分析，就是试图从人的“实存”（existenz）和“此在”（dasein）入手，重新提出和解答“存在问题”，达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真理”极易受到误解，【80】让人以为海德格尔是要从事一种知识学（认识论）的工作。而实际上，正如我们屡屡强调的那样，在海德格尔那里，“先验”（transzendental）之问首要地是一种指向“本质”领域的存在学的追问。而此时的海德格尔自以为也已经找到一个方法通道：存在学惟有作为现象学才是可能的。[40]
在雅斯贝尔斯、前期海德格尔（及其后继者萨特尔等）那里达到高潮的现代实存哲学包含着一个基本困难：它具有反本质主义（柏拉图主义）形而上学主流传统的显赫动机和意义，但另一方面，由于它把“实存”限制于人之实存，从而把实存之思推向了极端主体主义的境地，因此本身仍旧脱不了形而上学。也正因为这样，后期海德格尔在形成了更为彻底的形而上学批判立场之后，就有理由高声指责那个竭力标榜“实存主义”的萨特尔：仅仅以“实存先于本质”这个命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存”，那还是不够的，因为前者本身仍然是一个形而上学的命题。[41]
[1] 把existentia、existenz译为“实存” 当然不是笔者的首创，不少前辈哲学译家有此设想和做法。比如，贺麟先生在《小逻辑》“新版序言” 中陈述了把existenz译为“实存” 的理由。参见黑格尔《小逻辑》（贺麟译，商务印书馆，1982年）第xx页。惜乎此译未及推广，现代“实存主义”（通译“存在主义”）思潮涌入，更促使人们仅仅从人的存在或生存角度理解existentia了。
[2] 在“实存”（existenti）概念史上，基尔凯郭尔是一个转折点，因为他开始用此前泛指任何存在者的existentia来特指人的存在。vgl．heidegger，m.，existenzialismus, jahresgabe der martin-heidegger-gesellschaft, 1995，s．11。【71】
[3] 这样做应该有利于澄清一些歧义和混乱。举例说来，在今天的汉语学术语境里，当人们把雅斯贝尔斯的“existenzphilosophie”一书译为《生存哲学》（王玖兴译，上海译文出版社，1994年），而把让·瓦尔的“philosophies of ekistence”一书译为《存在哲学》（翁绍军译，三联书店，1987年）时，读者阅读理解上的痛苦可想而知了，因为两书其实是同名的。不夸张地说，把existenha译为“存在”或“生存”，可能属于当今汉语学界中最大的译名混乱之一了。尤其当人们把existentia译为“存在” 时，差不多已经模糊了形而上学的基本区分：“本质”（essenti）与“实存”（existenti）之分，从而也就掩盖了形而上学的问题结构，因为在我们看来，作为存在的两个基本方式，“本质” 与“实存”标志着形而上学的两大追问方向。
[4] 所谓“本质主义的实存主义”，富尔基埃指的是路易·拉韦尔和乔治·居斯多夫的哲学。参见富尔基埃《存在主义》（潘培庆、郝珉译，上海译文出版社，1988年）第120页以下。在我们看来，此处的“存在主义” 应译为“实存主义”。
[5] heidegger，m，vorträg und aufsäthe，frankfurt a. m，2000，s. 74．
[6] heidegger，m，vorträg und aufsäthe，frankfurt a. m，2000，s. 74．
[7] 参见孙周兴《形而上学问题》，《江苏社会科学》2003年第5期。
[8] heidegger，m，what is philosophy? trans．by w. kluback and j. wilde，new haven，1958，p 36．
[9] 需要说明的是，我们这里把“本质” 问题归于“存在学”，把“实存” 问题归于“神学”，这是就问题开端和问题重点来讲的，而不能把这两个问题方向完全隔离开来。
[10] heidegger，m，vorträg und aufsäthe，frankfurt a. m，2000，s. 74f．
[11] 亚里士多德：《范畴篇》，2a11以下，《亚里士多德全集》第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第6页。
[12] heidegger，m，nietzsche，bd．2，günther neske，stuttgart，1998，s．369f．；参见海德格尔《尼采》下卷（孙周兴译，商务印书馆，2002年）第1041—1042页。
[13] heidegger，m，nietzsche，bd．2，günther neske，stuttgart，1998，s．370．；参见海德格尔《尼采》下卷第1042页。
[14] 亚里士多德：《形而上学》，1049b5，《亚里士多德全集》第七卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第212页。海德格尔特别看重这个句子，认为亚里士多德的思想乃至于希腊的思想就在这个句子中达到顶峰了。
[15] heidegger，m，wegmarken，frankfurt a．m，1996，s. 286；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第333页。
[16] 参见亚里士多德《物理学》（张竹明译，商务印书馆，1982年）第43页以下。
[17] heidegger，m，nietzsche，bd．2，günther neske，stuttgart，1998，s．368．；参见海德格尔《尼采》下卷第1039页。根据这里提供的解释，也许我们更应该把这个ergon译为“作业”，后者显得更有动感。
[18] heidegger，m，nietzsche，bd．2，günther neske，stuttgart，1998，s．369．
[19] heidegger，m，nietzsche，bd．2，günther neske，stuttgart，1998，s．432．
[20] 参见笛卡尔《第一哲学沉思集》（庞景仁译，商务印书馆，1996年）第45页以下。
[21] 关于莱布尼茨通过单子论对近主体性形而上学的“现实” 与“表象” 统一性原理的推进，vgl．heidegger，m，nietzsche，bd．2，günther neske，stuttgart，1998，s．397ff。
[22] kant，immanuel，kritik der reinen vernunft，frankfurt a．m，1974，a590，b618；参见康德《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年）第47页。
[23] kant，immanuel，kritik der reinen vernunft，frankfurt a．m，1974，a598，b626.
[24] heidegger，m，wegmarken，frankfurt a．m，1996，s. 452；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第530页。
[25] heidegger，m，wegmarken，frankfurt a．m，1996，s. 453．
[26] kant，immanuel，kritik der reinen vernunft，frankfurt a．m，1974，b265ff，az18ff．； vgl．heidegger，wegmarken，frankfurt a．m．1996，s 454．
[27] vgl．heidegger，wegmarken，frankfurt a．m．1996，s 475．
[28] 参见让·瓦尔《存在哲学》第7页。在本文作者看来，此处的“存在哲学”应译为“实存哲学”。
[29] 参见海德格尔《谢林论人的自由的本质》（薛华译，辽宁教育出版社，1999年）第166页。vgl．heidegger，m，nietzsche，bd．2，günther neske，stuttgart，1998，s．432ff。
[30] scheiling，f．w．j，phlosophische untersuchungen über das wesen der menschlichen freiheit und die damit zusammenhängenden gegenstände，stuttgart，1983，s．62．
[31] vgl．heidegger，m，nietzsche，bd．2，günther neske，stuttgart，1998，s．436。
[32] 参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷（商务印书馆，1997年）第28页。
[33] 参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第26页。
[34] 参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第31页。
[35] 参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第1页。译文有改动。
[36] 参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第19页。译文有改动。
[37] 雅斯贝尔斯所用的“此在”（dasein）不同于海德格尔的用法，在前者那里，dasein标示人的事实存在，相当于基尔凯郭尔所讲的“客观性” 层面，existenz则标示人本真的自身存在。因此，雅斯贝尔斯可以说“从此在向实存的飞跃”。而在海德格尔前期哲学中，dasein与existenz具有同等意义。
[38] 施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，商务印书馆，1989年，第233页和第260页。就前期海德格尔而言，施太格缪勒这种说法是正确的，但未必适合于后期海德格尔。
[39] heidegger，sein und zeit，tübingen，1993，s．38；参见海德格尔《存在与时间》（陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999年）第44—45页。译文有几处重要的改动。
[40] heidegger，sein und zeit，tübingen，1993，s．35；参见海德格尔《存在与时间》第42页。
[41] vgl．heidegger，wegmarken，frankfurt a．m．1996，s 328．
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