－－海德格尔关于真与非真的思想一解
“真”与“非真”或“真理”（wahrheit）与“非真理”（unwahrheit）是海德格尔哲学尤其是其后期哲学中的一对重要概念。 显然。海德格尔不是在通常意义――认识论意义或本体论意义――上使用这对概念的，其含义应该在更源始的境域中，在存在论层面上去寻找。[1]众所周知，海德格尔的思想不仅有前后期的变化，而且其后期的思想更是尝试了许多条通往存在的道路，体现了哲学运思永远“在途中”的本性。然而，道路千万条，最终目的却只有一个，那就是存在。不过，就海德格尔对于存在问题的探索方式而论，亦可将“真”与存在并列。故而有研究者称，存在与真理是海德格尔思想的双重主题。[2]由此可见，理解海德格尔关于真理的思想对于理解其整个哲学具有非常重要的意义。
海德格尔关于“真”与“非真”尤其是“非真”的思想是非常晦涩的，但是由于它关系到我们对海德格尔后期思想的全面把握，又是非理解不可的。就此而论，我们在一则海德格尔与中国道家关系的文献中发现了一种解释，或许对于理解其“真”与“非真”的思想有所帮助。比梅尔证明，海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘（geheimnis）的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中（老子）（der seine helle kennt, sich in sein dunkel hüllt――lao-tse）”。[3]张祥龙先生认为，海德格尔所引用的这段话应当是《老子》第28章之“知其白，守其黑”。《论真理的本质》原是海德格尔于1930年所作的讲演，后来整理发表。这篇讲演在海德格尔思想转向中处在十分重要的位置，它虽然还不是“转向”的完成，但的确可以看作“转向”的开端。我们发现，通过海德格尔思想与老子之间的某种对解互释来解读《论真理的本质》这篇讲演中的真理观，或许有助于我们把握海德格尔关于“真”与“非真”的思想。[4]
海德格尔的思想，尤其是后期的思想，与传统的西方哲学主流观念大相径庭，却与富于东方情调的神秘主义十分接近。当然，东方思想对海德格尔的影响是一个见仁见智的问题。不过不容否认的是，与中国道家思想相遇，在海德格尔思想的转向中的确具有重要的意义。[5]本文在此并不想比较研究海德格尔与道家的思想关联，而是试图根据有关的材料，通过海德格尔与老子――实际上是“海德格尔所理解的老子”――的对解互释，为其“真”与“非真”的思想提供一种解释。
因此，本文不是文献上的考证，也不是关于海德格尔与老子的比较研究，而是根据“海德格尔所理解的老子”，对海德格尔关于真与非真的思想提供一种解释。与此同时，我们也不想由此而过分强调中国思想对海德格尔的影响，更不希望给人们留下中国哲学将是世界哲学的最终归宿的虚幻假象。两种不同文化背景下的哲学可以遭遇，可以因遭遇而撞击出思想的火花，也可以各自产生新的思想，但是无论如何也不可能改变它们是两种不同哲学的命运。而且这没有什么不好，抑或可以说，在此并不存在好与不好的问题。尽管海德格尔是形而上学的反叛者，然而他的思想毕竟深深植根于西方哲学传统之中，不可能成为“老子”的翻版。虽然如此，他的思想的确不失为西方哲学传统与中国道家之间的另一类思路。
一、海德格尔的思想转向
众所周知，海德格尔思想有前期和后期之分，或曰“海德格尔i”和“海德格尔ii”。30年代时，海德格尔的思想发生了重大的变化，人们通常称之为“转向”（kehre）。关于海德格尔思想的转向问题，学术界存在着分歧。我们以为，海德格尔对于理查森关于转向问题的回答比较恰当：“您对‘海德格尔i’和‘海德格尔ii’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即应该始终注意到：只有从在海德格尔i那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔ii那里有待思的东西。但海德格尔i又只有包含在海德格尔ii中，才能成为可能”。[6]因此，海德格尔前后期的思想变化并不是断裂式的，而是自我深入性的：30年代时，海德格尔发现，《存在与时间》试图通过对此在（dasein）的生存论分析将时间性确定为解决存在意义问题的先验视界，实际上还不够源始，因而他此后的一系列作品都是在探索那深不可测的源始境域。由此，我们可以将海德格尔的思想转向看作是他一贯的方法，即“返回步伐”或“回步”（ der schritt zurück）。
海德格尔这种思想的变化，从《存在与时间》和《论真理的本质》中关于真理的思想变化，可见一斑。其实不仅是“可见一斑”，甚至可以说，这一变化正是海德格尔思想转向的“契机”。
海德格尔于30年代初期所作的演讲《论真理的本质》，被看作是其思想转向过程的发端。实际上，《论真理的本质》仍然延续着《存在与时间》中真理观的思路，甚至在一些用语上也是一脉相承的，而其最重要的变化发生在关于真与非真的思想中。
海德格尔以希腊语aletheia释真理，视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”，这是他一贯的思路，《存在与时间》如此，《论真理的本质》亦然。不同之处在于，在《存在与时间》中他所关注的似乎只是真理的解蔽意义，而在《论真理的本质》中，他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的变化，《存在与时间》（当然是成文发表的部分）的意图是通过此在的生存论分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途径，因为此在乃是存在在此存在出来的境域，故此在敞开自身作为能在而在世，即是真理之无蔽，存在亦因此而得以显现。而从《论真理的本质》开始，海德格尔不是向上展开此在的“本真状态”，而是“调头向下”，要求追问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理观发生了重大的变化。
首先应该说明的是，海德格尔关于真理的基本思想并没有发生本质性的变化，不过由于《存在与时间》已发表的部分实际上的主题是“此在与时间”，所以给人的印象是海德格尔强调真理是此在的真理，唯有此在存在，真理才存在。然而，此在与存在之间的关系是双向的：首先是存在存在，此在才存在，如果说真理是存在的真理，那么也可以说首先是真理存在，此在才存在；另一方面存在之为存在其意义在显现之中，因而此在的生存活动就具有了存在论的意义，这就意味着正是通过此在的生存活动，存在才存在出来，真理才得以显现。例如海德格尔《在与时间》中讲真理的那段脍炙人口屡屡遭人误解的名言：
“此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不存在之前，任何真理都不曾在，此在根本不存在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态或揭示活动或揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，他们不是‘真的’。但不能由此推论说，在存在者状态上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种‘限制’也并不意味着减少‘真理’的真在。”[7]
海德格尔的意思是说，既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经，那么此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了，而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了，而只是说存在并未显现。另一方面――人们往往忽略这一方面――如果没有存在，就没有此在，而且此在之为此在（dasein）之所以具有使存在得以显现的da，归根结底还是来自存在。换言之，是存在让此在使存在显现的。
但是，无论是研究者还是海德格尔都承认，此后他的思想的确发生了某种变化或“转向”。我以为，转向的发生有许多原因，其中之一是由于当海德格尔一味地强调此在之为“能在”当其本真地在世时必然使存在得以显现，以至于大有此在决定存在的趋势，而他费尽心机试图消解的主客二元式认识论框架的主体性原则或人类中心说，则有可能以生存论的方式死灰复燃，实际上以萨特为代表的法国存在主义正是这一思路的彻底发挥，而这是海德格尔无论如何也不愿意看到的事实。另外还有一个原因是，海德格尔哲学运思的对象是源始的东西，因而由此在而进一步深入探索存在应该是顺理成章的。
从《存在与时间》到《论真理的本质》，最重要的变化是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。
二、真与非真
《论真理的本质》中关于真理问题的讨论与《存在与时间》中的真理观是一脉相承的。例如，两者都是从传统的真理观入手，继而深入分析它的源始根据等等。最重要的区别在于海德格尔对于“非真”的深入思考，“非真－遮蔽”的问题成了他思考的重要主题。
严格说来，真与非真的问题并不是《论真理的本质》中才提出来的，《存在与时间》中就已经有了相关的规定，只是在含义上有所不同罢了。在《存在与时间》中，真与非真主要是围绕此在而展开的。虽然在海德格尔看来，非真与真同样属于存在的真理，但是毕竟与此在的非本真状态有关。此在的存在即生存，它可以立足于自身而开放自己的可能性从而让存在显现，也可以立足于常人遮蔽自己的存在从而不让存在显现，不过不让存在显现并不是不显现，而是显现为别的样子。所以在这里，“非真”主要与此在之非本真状态有关。
然而，在《论真理的本质》中，“非真”被赋予了更源始的意义。
传统的真理概念其核心是知识与对象符合一致。海德格尔并不是简单地反对这一真理概念，而是要求追问这种符合一致的可能性的根据。在他看来，知识与对象（事物）不同，若要“符合一致”，两者之间一定存在着某种“关系”，即“表象关系”。所谓“表象”就是把物设立为对象的活动。但是，“表象”如何可能将对象设立为对象呢？为了将事物“表象”为对象，物首先必须是显而易见的，即，物必须先已进入了“敞开领域”（das offene），这个“敞开领域”就是“无蔽领域”（unverborgene）。显然，这里所说的“敞开”与“无蔽”有所区别。虽然《存在与时间》也讲真理即无蔽，不过在那里“无蔽”主要指此在的展开状态。现在却不同了，至少强调的方面有所不同：这个“敞开领域”不是人力所为的，反之，人的所作所为亦要受制于这个“敞开领域”。因为不仅物必须置于敞开领域才能向我们显现，而且人也必须置身于这个敞开领域才谈得上“表象”物，从而将同样处于敞开领域中的物设立为对象。换言之，只有当人与物都置身于敞开领域的时候，才可能有表象与被表象的关系发生。
那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”（verhalten）。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，才能将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。[8]
在西方哲学中，真理向来与之相关的是必然性和客观性（即使是康德亦要把纯粹主观性理解为客观性），海德格尔却把自由看作是真理的本质，的确不同寻常。
按照海德格尔的观点，为可敞开的存在者开放自身（sich-freigeben，即自己给予自己以自由），“只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在（freisein）才是可能的”。[9]换言之，人向存在者的自我开放“行为”就是“自由存在”，自由乃是对敞开领域的可敞开者来说的自由，这种自由就是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”（das seinlassen von seienden），也就是“让存在”（seinlaseen）。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”（sicheinlassen auf，即一任自己来到存在者中），亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。
所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”。然而，“让存在”并不是我让它存在它就存在，不让它存在它就不存在。换言之，人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出（ek-sistent）”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理（无蔽）的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。
由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在（da-sein）才占有人”。[10]在这里，“此之在”（da-sein）的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”（offenheit des offenen），后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”（lichtung des sein）。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则是由存在来规定此在。不恰当地讲，前期的da-sein可以译作“在之此”，后期则应该译作“此之在”。无疑，“此之在”更进一步深入到了本源的层面。
因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。
然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式（自由）“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”，那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。
由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，在个别具体的“行为”中，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽――遮蔽状态（verborgenheit）。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。我们注意到，在《存在与时间》中，非真是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，非真却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”。黑暗是光明的基础和背景，“隐”是“显”的基础和背景。
那么，既然存在者整体处在遮蔽状态，“隐而不显”的东西怎么可能达于思想和语言呢？人以开放的方式投身于敞开领域，“让存在者存在”就是要使遮蔽的东西达于思想和语言，从而显现出来。但是，人“让存在者存在”只能是个别具体的行为，只能让个别具体的存在者显现，而不可能让存在者整体显现。显然，存在者整体的遮蔽状态乃是更源始的境域，它“深不可测”，“神乎其神”，故而海德格尔称之为“神秘”（geheimnis）。
真理是无蔽状态（aletheia），它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”（un-）并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西（显者），那真正源始的遮蔽状态（隐者），即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。[11]形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。
由此，我们便印证了前述之关于海德格尔思想转向的那一种解释。
三、“知其白，守其黑”
如前所述，形而上学是因为固执于可见的东西而遗忘了不可见的存在。其实，海德格尔自己又何尝不是如此！他的思想之所以发生了“转向”，就是自我反省的结果。《存在与时间》所关注的主要是如何通过此在之能在而使存在得以显现，现在他终于意识到他也差一点重蹈形而上学的覆辙。于是，海德格尔开始了“返回步伐”，在《论真理的本质》中突出了“非真－遮蔽”对于存在论的重要意义。
有一个故事说的是一个人在路灯下找东西――例如手表、钥匙一类。有人问他，你的东西是在这里丢的吗？回答说：不知道。那人奇怪地问道：既然不知道，为什么在这里寻找呢？回答是：只有这里有光亮。
我们可以通过这个寓言来体会海德格尔所理解的“知其白，守其黑”的深意。
现在，让我们回到本文在一开始所引用的那一则文献。海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘（geheimnis）的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。（老子）（der seine helle kennt, sich in sein dunkel h?llt――lao-tse）”。[12]张祥龙先生认为海德格尔的引文出于《老子》第28章，全文如下：
“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散则为器；圣人用之，则为官长：故大制无割”。
大致说来，“雄”与“雌”、“白”与“黑”、荣“与“辱”乃至“朴”与“器”，应该是一一对应的。虽然“知其白，守其黑”的字面意思很简单，但其深意却很难说清楚。海德格尔所理解的老子肯定不同于我们中国人所理解的老子，不然的话，当年他与中国学者萧师毅共同翻译《老子》就不至于半途而废了。所以，我们在此并不关心老子的本义是什么，想弄明白的是海德格尔用“知白守黑”要说明什么，我们通过“知白守黑”能否进一步理解海德格尔。
按照海德格尔，真理是解蔽也是掩藏，我们可以视之为“光明”与“黑暗”，亦即“白”与“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。所以我们把真理理解为无蔽。然而对海德格尔来说，不仅见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以说更是真理。因为，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是我们以解蔽的方式接近被掩藏的东西。但是，无论我们怎样去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的东西尤其是存在者之整体的存在显而可见。我们使用去蔽的方式接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，但是我们越是企图这样做，可能离我们的目的就越远，因为被遮蔽的东西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我们追求光明的真正目的并不是为了将黑暗带到光明之中，而是为了借助光明而复归于黑暗。
因为，那无边无际的黑暗才是本源，才是我们的家。
“知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”变成“白”。“道”是“黑”，是隐匿者，说出来的“道”是“白”，是显现者。“道”不是不能说，不说就永远不知道什么是“道”。但是仅仅是说也不能知道什么是“道”。我们只能通过说而接近“道”，不过最好也就是生活在“道”的“近旁”。因此，按照海德格尔的意思，接近也是去远。人离存在最近，同时离存在也最远。
在某种意义上说，海德格尔思想的“转向”是从无蔽状态转向了隐匿的存在。不过，虽然与中国道家思想的相遇肯定对海德格尔的思想有一定的影响，但是这并不意味着海德格尔由此而走向了东方神秘主义，两者之间还是有区别的。作一个不恰当的比喻，如果说中国哲学与西方哲学处于两端的话，海德格尔则似乎站在中间。
按照西方哲学的精神，逻各斯（logos）的确是本源，但这个逻各斯毕竟是潜在的，它必须说出来才能成为现实。所以，西方哲学所做的工作主要是把潜在的东西变成现实，使“黑”变成“白”，惟其如此我们才算是达到了真理。中国哲学――主要是道家思想――就不同了，它认为“道”是“雌”、“黑”、“辱”、“朴”，如果我们把它变成了“雄”、“白”、“荣”、“器”，“道”就不成其为“道”了，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”说的就是这个道理。所以，我们应该做的不是把“道”从“黑”变成“白”，从黑暗处带到光明之中，而是让“黑”保持其为“黑”。《庄子》中关于“混沌”的故事讲的就是这个意思。海德格尔则处在两者的中间，他试图走出一条中间路线，即试图通过“白”去接近“黑”，以“白”来反衬出“黑”。在他看来，我们不可能将隐匿者带到光明之中，一任隐匿者处在隐匿之中也不是真理，真理同时是解蔽与遮蔽，或者说，是通过解蔽去接近遮蔽。后来在《艺术作品的本源》（1935）中，海德格尔将艺术作品看作是对真理的开启，就是因为艺术作品的本性使世界（显现）与大地（隐匿）之间保持着某种张力，真理就在这“显”与“隐”之间发生了。
我们由老子说到了庄子，这里还有一个故事。1930年10月8日，海德格尔在不来梅作《论真理的本质》的演讲，第二天又在凯尔纳（kellner）家中举行了学术讨论会。当讨论到“一个人是否能够将自己置于另一个人地位上去”的时候，遇到了困难。于是，海德格尔向主人索取德文版的《庄子》。后来皮采特（h·petzet）回忆了当时富于戏剧性的场面：“海德格尔突然对房屋的主人说：‘请您借我《庄子》的寓言集用一下！’在场的听众被惊呆了，他们的沉默让海德格尔感觉到，他对不来梅的朋友们做了一件不很合适的事情，即当众索取一本根本无人知晓的书并因而会使凯尔纳先生难堪。但是，凯尔纳先生却一秒钟也没有迟疑，只是一边走一边道歉说他必须到书房去找。几分钟以后，他手持马丁·布伯（m·buber）翻译的《庄子》回来了。惊喜和如释重负，使人们鼓起掌来！于是海德格尔读了关于鱼之乐的故事。它一下子就更强地吸引住了所有在场者。就是那些还不理解‘论真理的本质’的演讲的人，思索这个中国故事就会知道海德格尔的本意了”。[13]
由此可知，当海德格尔做《论真理的本质》的讲演时，他不仅可以引用老子（虽然后来在出版时删去了），而且熟悉庄子。我们现在关心的问题是，庄子――具体说来就是庄子与惠施“濠上观鱼”的故事――与真理的本质有什么关系？
《庄子》“秋水篇”中“庄子与惠施濠上观鱼”对我们来说耳熟能详。从字面上看，这个寓言的大意是，庄子与惠施游于濠水的桥上，见水中鱼儿悠然戏水，庄子说：“你看鱼儿在水中是多么快乐呀”。惠施反驳到：“你又不是鱼，怎么知道鱼快乐不快乐？”庄子回答说：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼快乐不快乐？”惠施很机敏，他立刻利用庄子的逻辑反驳庄子：“我不是你，当然不会知道你。但是有一点很清楚，你也不是鱼，所以你也不可能知道鱼是否快乐。我们用不着再争论了”。本来到此庄子已无话可说，因为惠施利用的正是他自己的论据。然而他把话锋一转说：“请循其本――请回溯到我们对话的本来语境中。你曾问我：‘你怎么知道鱼是快乐的？’这样的话，可见你从根子上已经知道我知道鱼是快乐的了，故有此问。现在我可以告诉你，我是在这濠水桥上知道的”。
每当我读这个寓言时，总感到是惠施而不是庄子占了上风，因为庄子明显在狡辩。可是令人不解的是，庄子为什么要把自己即使不算输亦并不占上风的论辩公开出来呢？后来我在读止庵先生的《樗下读庄》时受到很大的启发，[14]发现可以对这段话作另一种解释，这种解释或许与“濠上观鱼”的语境不合，但却与庄子哲学的大语境是合拍的，而且也可以解释为什么海德格尔引用庄子能够使不理解《论真理的本质》的人明白他的思想。
庄子说：“请循其本”，这里所说的“本”通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的层面，在认识中，世间万物被对象化了，你是你，我是我，界限分明。而庄子所代表的则是更源始的本源境域，在这个境域中，天地一指也，万物一马也。天地与我共生，万物与我为一。因而，我与物是同一的，我与物的差别，我们之间的意见分歧，乃是因为遗忘了那本源的境域的结果。所以“请循其本”亦即深入到知识分歧的本源处。本来万物是融会贯通的，有了知才有了分别，有了知才有了没完没了的争论，实际上知是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉知才能达乎本有，所以庄子主张“掉知”。由此可见，庄子与惠施的区别在于境界。庄子是别一样的天地。
我想，这应该就是海德格尔引用庄子的意图。《论真理的本质》的中心思想是，将敞开领域看作是物与我相互开放的共同境域。当我们一味地追问知识与对象是否符合一致的时候，如果不能深入到这个源始的境域，问题是永远也不可能得到解决的。真理是真也是非真，真理是解蔽也是遮蔽。不过，海德格尔毕竟与庄子有所不同。在庄子看来，与其相濡以沫，不如相忘于江湖。而按照海德格尔的观点，“相忘于江湖”与形而上学之“在的遗忘”，都是遗忘，都需要“回忆”。所以按照他的观点，我们应该“知”然后“掉知”，或者说，通过“知”而通达“非知”的源始境域。
最后我必须重申的是，本文并不是关于海德格尔与老子之间的比较研究，因而我所关注的并不是老子语录在训诂学上的准确含义，而是试图通过海德格尔与海德格尔所理解的老子之间的对解互释来理解海德格尔。同时需要说明的是，我并不认为由于老子对海德格尔有影响，就可以证明中国哲学将是世界哲学的发展方向，因为海德格尔一人远不足以代表整个西方哲学，那至多证明了不同文化背景下的哲学思想是可以有相互影响的。
[1] 通常汉语中的“本体论”与“存在论”，在西文中原是一个概念――ontology。不过在海德格尔看来，以往的形而上学－本体论始终处在“在的遗忘”之中，因而存在论从来也没有奠基在存在论的意义上。所以，我们在汉语语境中对本体论和存在论作了区别。此外，由于海德格尔不是在认识论意义使用真理概念的，所以我在本文中主要使用“真”与“非真”，有时为了行文的方便亦使用“真理”与“非真理”，特此说明。
[2] 参见[德]比梅尔：《海德格尔》，商务印书馆1996年，第30页。
[3] 转引自张祥龙：《海德格尔传》，第236页，河北人民出版社1998年。
[4] 我在研读海德格尔的《论真理的本质》时，参考了陈嘉映先生的《海德格尔哲学概论》（三联书店1995年）、孙周兴先生的《说不可说之神秘》（上海三联书店1994年）和张祥龙先生的《海德格尔思想与中国天道》（三联书店1996年），在此一并表示感谢。
[5] 关于海德格尔思想与中国思想的比较研究，请参考张祥龙先生的著作《海德格尔思想与中国天道》。虽然我们不一定同意他的观点，但是无可否认的是，这部著作是迄今为止关于中西哲学比较研究方面最扎实的研究专著。
[6] 孙周兴选编：《海德格尔选集》，第1278页，上海三联书店1996年。
[7] [德]海德格尔：《存在与时间》，第272页，三联书店1987年。
[8] 《海德格尔选集》，第220－221页。
[9] 《海德格尔选集》，第220页。
[10] 《海德格尔选集》，第224页。
[11] 前述之“神秘”（geheimnis）的词根是heim，即“家”。海德格尔在此或许语出双关：这个隐匿的所在才是我们的家。
[12] 《海德格尔传》，第236页。
[13] 参见《海德格尔传》，第233－234页。
[14] 止庵：《樗下读庄》，第167页，北京，东方出版社1999年。
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