情感与理性的关系是思想史研究的重要课题，无论是中国还是西方，情感与理性的关系及其在思想体系中的地位都会影响一体系的走向与特色，学术界对这一课题也有丰富的研究成果，具有代表性的著作有蒙培元先生的《情感与理性》，其中蒙先生把中西方情感与理性的关系概括为“西方是情理二分的，中国是情理合一的；西方是重理的，中国是重情的。”这种观点也是学术界的普遍观点，也基本上符合中西方思想史的整体概况。但是，这种观点，特别是情理二分的观点，对于西方的德性伦理学，特别是亚里士多德的德性伦理学并不是非常准确的。故本文拟从先秦儒家、特别是思孟学派与亚里士多德德性论的角度对情感与理性的关系予以分析比较，力图呈现出德性论视域下情感与理性的具体关系。
一、情感与理性共存
在先秦儒家中，仁是孔子德性论中最主要的德目，其次是礼，然后是智勇忠信等；曾子《大学》除了继承孔子的主要德目外，突出了明与诚在德性中的地位，但是也提出了格物、致知等八条目，此外，《大戴礼记·曾子十篇》非常突出孝德，而孝是仁的主要内容；子游的《性自命出》比较注重仁义忠信四德①，但其中也提到了思与智；子思的《中庸》除了特别突出诚的地位外，主要提出知仁勇三达德，而《五行》篇提出了仁义礼智圣五德；孟子将五德变为四端，注重仁义礼智四德，而其中最为主要的是仁，然后是义。
因此，由以上诸家可以看出，仁是儒家诸子必提的最为主要的德目，其次是义礼智等其他德性，虽然各家对各个德目的地位的看法有所不同，但是仁与智共存于儒家的德性之中却是毋庸置疑的事实。狭义的仁是爱人，代表了一种情感，而智则属于理智德性，故理性与情感共存于儒家的德性之中。
亚里士多德的德性（这里是指道德德性，即伦理德性）中也存在着理性与情感两个方面，我们可以从他对德性的有关论述中得到这个结论：
“德性作为对于我们的中庸之道，他是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智的人那样提出要求。”②
“品质就是我们由之对那些感受持有的美好或恶劣的态度”（苗：1105b25～26）
“所谓感受，我说的是欲望、愤怒、恐惧、自信、嫉妒、喜悦、友爱、憎恨、期望、骄傲、怜悯等，总之它们与快乐和痛苦相伴随。”（苗：1105b20～24）
“德性就是以应该的方式、在应该的情况下感到快乐和痛苦”（苗：1121a4）
“我们所说的是伦理德性，它是关于感受和行为的，在这里面就存在着过度、不及和中间。”（苗：1106b16～18）
“此外，德性还和行为与感受有关，一切行为和感受都伴随着快乐和痛苦。这样看来德性就要与快乐和痛苦有关了。”（苗：1104b14～15）
从以上论述可以看出，德性首先是一种品质，是一种与感受、情感相关的品质，（如勇敢与恐惧相关，节制与肉体的快乐相关，温和与恼怒相关），是关于快乐和痛苦的德性。就是在与财物、接人待物等行为相关的德性中，也伴随着快乐与痛苦，也与情感有关，如“一个慷慨的人在钱财方面是好通融的，有时甚至可能受欺骗。因为，他并不珍视钱财，他对在应该花费的事情上没有花费感到不安，在不应花费的地方花费了感到痛苦。”（苗：1121a4～8）所以，情感是亚里士多德德性的重要组成部分。
其次，“德性是对于我们的中庸之道，是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像明智的人那样提出要求”。也就是说，没有理性的指导，我们就没有办法到达德性，就没有办法避免过度与不及而命中中间和中庸。因此，对于亚里士多德来说，德性虽然与情感有关，是关于情感和感受的，但却是情感与感受的正确，“是要在应该的时间，应该的境况，应该的关系，应该的目的，以应该的方式”（苗：1106b21～23）去感受和行为。所以，理性也是亚里士多德德性的重要组成部分。
先秦儒家和亚里士多德的德性中虽然都包含情感和理性，但是两者的地位并不相同，对于儒家来说，情感是德性的基础，也是理性的基础，其核心范畴是“仁”。“智”是实现“仁”的方法和手段，“仁”是“智”的主旨和依归。如：《性自命出》视真情为真性、性善：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”《五行》认为：“不仁不智”、“不仁不圣”；孟子也从情的角度论性善“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）并认为“智”的内涵就是知道何谓仁义，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文二者是也。”（《孟子·离娄上》）
而亚里士多德虽然认为德性就是对情感的正确态度，但是从对德性的定义中可以看出其对理性的重视，他认为德性受到理性的规定。伦理德性本身就是中庸和中道，是适度，但何谓适度则是由理性决定的。此外，在亚里士多德的德性中，除了伦理德性之外，还有理智德性，而理智德性是位于伦理德性之上的，沉思是最幸福的，是亚里士多德伦理学的最高目标，从这个角度也可以看出，在亚里士多德的德性论中理性占有至高的、至关重要的地位。
二、情感与理性不可分离
儒家的德目一般都是并列提出的，如：《论语·阳货》的恭宽信敏惠、《中庸》的知仁勇、《五行》的仁义礼智圣等，但是这些并列存在的德目在地位上并不是平等的，也不是完全分离的，而是相互蕴含、不可分离的。如：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）、“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）、“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）、“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）。
在仁与礼乐的关系上，仁是礼乐的基础和内含，而礼乐是仁的外在表现形式；仁是高于勇和包含勇的德目，具有总德的性质，而勇是低于仁的，是总德仁的内容之一；在仁与智（知）的关系上，孔子认为如果选择的居住处没有仁德，就不能称得上有真正的智慧，说明仁是智的目标和导向，没有仁就没有真正的智，而智是实践智慧，是知道什么是仁、知道如何成仁的智慧，智是仁的道路和途径，智以仁为旨归，包含在总德之仁中。而此处的仁虽然是总德之仁，但仁之本是“孝悌”（《论语·学而》），其延伸是“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）是爱众人，故情感是仁的主要色彩。所以智与仁的蕴含和胶着状态说明了在儒家的德性中理性和情感是不可分的。这一点在《五行》和《孟子》中也有明显的表述。
《五行》的“不仁不智”、“不仁不圣”说明没有仁就没有真正的圣智，与孔子的思路一致，认为仁是圣智的旨归和基础，圣智的闻而知之和见而知之是知天道、人道，而“君子无中心之忧则无中心之智”（《五行》），智的前提和基础是“忧”，是忧虑、思虑，而儒家所谓的忧虑主要指“天下”、“百姓”，是以仁爱为基础的。故子思说“不仁不智”、“不仁不圣”。此外，子思认为“圣智，礼乐所由生也”、“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”（《五行》）见到贤人并知道其为贤人就是智慧，而知道了并安于知道的人道就是仁德，行人道就是义德，以崇敬之心去行就是礼德。只有安于人道才能行人道、崇敬人道，所以仁是义礼的基础和发端，而安于人道的前提是知道何谓人道，故圣智是仁的发端和前提。因此，在子思看来，仁是智的旨归和基础，而智是仁的前提和途径，仁与智是不可分离的，离开了仁，智就没有了方向、没有了主导，离开了智，仁就无法到达和实现。
《孟子·离娄上》曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文二春是也。”说明孟子也认为仁与智是不可分离的，仁是智的目标和方向，只是在仁与智的关系上与子思有所不同。子思认为“圣智，礼乐所由生也”，孟子认为“仁义，礼智所由生也”；子思认为“仁，义礼所由生也”，孟子认为“仁义，礼智之所由生也。”③ 在圣智与仁的关系上，子思既突出仁的基础和目标性，又突出了智的前提和发端作用，而孟子对“圣”缺而不论，并且认为仁义是礼智的基础和发端，单方面的强调仁义，而对智的地位和作用没有突出强调，而且孟子主张从恻隐、羞耻、恭敬、是非的角度论述仁义礼智，反映了孟子比子思更重情感的特色。
亚里士多德的德性分为理智德性和伦理德性两部分，其中理智德性又分为纯粹理性与实践理性即明智。明智在逻辑上是与伦理德性分开的，并且位于伦理德性之上，但是，在实际中，明智与伦理德性是不能分开的。如下：
“在道德的方面也有两个部分：自然的德性与严格意义的德性。严格意义的德性离开了明智就不可能产生。”④
“显然，离开了明智就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有明智”（廖：1144b31～32）
“德性使我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段。”（廖：1145a5～6）
“然而，明智并不优于智慧或理智中那个较高的部分。这就像医学不优越于健康一样。医学不主导健康，而是研究如何恢复健康。所以，它为健康，而不是向健康，发出命令。此外，我们还可以补充说，说明智优越于智慧就像说政治学优越于众神。因为，政治学在城邦的所有事物上都发布命令”（廖：1145a6～12）
严格意义上的伦理德性或道德德性是离不开明智的，而道德德性是关于情感的德性。所以，德性包含情感和理性两个部分，并且这两个部分是不能分离的。公正、节制、勇敢等是我们追求的德性目标，而明智则决定什么是公正、节制和勇敢，并寻求达到它们的途径。德性是目的，但是伦理德性是灵魂中没有理性的部分，即情欲，在理性的支配下的良好状态，是理与情欲的契合。所以德性虽是目的，但却不向明智发布命令，而是接受明智即理性发布的命令。而且，纯粹理性即沉思是亚里士多德伦理学的最高目标，从这个意义上，伦理德性的实现本身也是最高理性实现的一个低级环节，德性实现本身意味着理性对灵魂中没有理性的部分的控制的成功。也是从这个角度上，亚里士多德认为智慧优越于明智，而明智优越于德性（道德德性）。因此，虽然亚里士多德和儒家在情感与理性、明智与德性、仁与智的不可分离上观点一致。但是，儒家重仁与情感，亚里士多德重明智与理性。
三、明智、思是实现德性的途径和手段
在如何实现德性上，亚里士多德认为“德性使 北京写作论文 我们确定目的，明智使我们选择实现目的的正确的手段。”（廖：1145a5～6），而明智包含三个方面的要素：一是好的考虑，二是理解，三是体谅。也就是说，当确定了公正、节制等德性目标后，明智首先要进行好的考虑，对何谓公正作出判断性理解和体谅，然后找出实现公正的正确的方法和途径。对于亚里士多德来说，理性作出的判断就是道德德性即为中道，是情感与理性的契合，而实现中道的方法是两者相权取其轻、矫枉过正和警惕快乐；其途径和方式就是：在实践活动的基础上养成好的习惯，并通过法律对不道德的行为进行强制性规范，使好的品行逐渐内在化，成为人的第二本性。⑤
在儒家的德性论中，智、思是实现德性的方法和途径，而思即是好的考虑，通过思我们得到智，同时思也是智的存在状态和主要特征，所以思与智是一体的。《论语·子张》中说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”即在好的思考中，我们得到仁，这种思想也被子游、子思、孟子所继承。《性自命出》曰：“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，凡思之用心为甚。叹，思之方也。其声变，则［心从之］。其心变，则其声亦然”、“凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。”子游从心的角度来论思，认为当思虑不断时，我们的心会躁动不安，而当心忧患不止时，也是智虑飞跃波动之时，因而也提出了忧思、乐思等与心有关的概念。
在《五行》中，思占有重要的地位，是实现德、仁、智、圣的方法和途径。如下：
“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”
“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。思不清不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。”
“仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”
“智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。”
“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子之道，闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣。”
忧有心动、忧虑、忧愁、思虑等含义，“无中心之忧则无中心之智”之“忧”应该作忧虑基础上的“思虑”解，更为符合篇章的逻辑。因此，对于子思来说，无思则无德，无思则无智，无思也就没有真正的仁与圣。子思对圣智的解释是“见而知之，智也。闻而知之，圣也。”（《五行》）圣智的特征就是“知”，而思虑是“知”的必要手段，因此，无思则无圣智是合于逻辑必然的。但是，为什么无思则无德，无思则无仁呢？那是因为，如果我们的心不去思考何谓仁、何谓德等问题，我们怎么会达到德与仁呢！只有思索之、向往之，我们才有可能真正的到达之。从这个角度，我们也可以理解子思的“圣智，礼乐所由出也”（《五行》），圣智是仁的前提和发端的命题。因为，思是属于圣智的，是圣智的内容和特征，而思仁是成仁的途径和方法。所以，圣智对仁来说就有了前提的意义，这是符合逻辑的推断和解释。
此外，孟子虽然降低了智德的地位，突出了仁德在德性中的主导与基础作用。但是，孟子却没有轻视思的作用与功能，他认为“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）人只有通过对“诚”之体、“诚”之德的思慕、涵咏，才能真正实现“诚”，实现天道、人道，即实现人自身和人自身蕴含的德性。而且认为思是心的特有功能，思则得人之先天本性，不思则不得，如：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也”。（《孟子·告子上》）而此处的心思是与其“存心”、“求放心”是一致的。“存心”即存有先天之本心，“求放心”即重得先天之本心，而心之官则思得到的东西也是先天之本心。
因此，对于亚里士多德和儒家来说，明智与思，即理性是德性实现的方法和途径，是实现德性的正确的手段，而且明智以情感与理性的契合为目标，思以仁与智圣的统一为目标。所不同的是，亚里士多德在德性的实现过程中，注重以法律，即理性的外在表现，作为其最终的依靠和导向。而儒家，特别是思孟学派，注重心思、心智，将心作为思、智的根源和基础，而其心除了包含智之外，主要是道德本心、情之心，这一点在子游和孟子处表现的更为明显。因此，儒家虽然重视思的作用与功能，但始终将其视角规定在德性的范围之内，而亚里士多德明智的来源是纯粹理性，其视角虽然在实践的领域，但其根源却超越实践，进入智慧的范围，要接受智慧的命令。
四、德性实现中的志与意愿
意愿成德是实现德性的前提条件之一，因此，在儒家的经典著作中非常突出“志”的作用和地位。《论语·述而》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，《性自命出》开篇即曰：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，又曰：“有其为人之柬柬如也，不有夫恒始之志则缦。”《五行》曰：“五行皆形于内而时行之，谓之君子，士有志于君子道谓之志士。善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得。”而在《孟子》中，“志”总共出现了50次，是其重要的范畴之一，并且形成了“心志”、“尚志”、“以志帅气”等概念，如《孟子·公孙丑上》曰：“夫志，气之帅者也；气，体之充也……持其志，无暴其气……我善养吾浩然之气。”但对于何谓“志”，历来诸家的观点不尽统一。
《说文·心部》：“志，意也。”从意念的角度解释“志”；《玉篇·心部》：“志，慕也。”何晏在注解论语的“志于道”时也说：“志，慕也”，朱熹在注解“羿之教人射，必志于彀”（《孟子·告子上》）时认为“志，犹期也”，注重从向慕、期望的角度解释“志”；赵岐在注“志，气之帅者也”时认为“志，心之所虑也”，注重从思虑的角度理解志，这种解释发掘了“志”与“思”相同的内含；而现代学者更多的是从意志、意愿的角度理解“志”。我们认为上述这些解释虽然角度不尽相同，但其含义都是可以相通的：向往一样东西、喜欢一样东西，自然会思虑它，继而会有得到它的意念和意志。也就是说，向往之、思慕之，是“志”的发端和起点，而思虑它是“志”的继续和延伸，最后形成了得到它的强烈的意志和愿望。意志之中既包含有爱慕之情，又包含有思虑之智，而其表现形式是一种内在的精神动力，是意志和意愿。
孔子的“志于道”说明了其将“道”作为自己终身追求的目标和志向；而子游认为“志”是心的活动状态，而心是没有定志的，正因为“心无定志”所以，人性才会表现出不同的形态，所以，他也注重以“志”定“心”，用儒家的仁义忠信来填充心、蕴含心，然后形成“恒始之志”，即儒家的“道”；而子思也认为“德弗志不成”，子思之“德”即是天道，所以，子思也认为要实现儒家的天道、人道，实现人的崇高的道德境界，其前提就是有志于它，只有有志于它，不断的思虑它，我们才有得到它的可能。孟子继承了前贤的思路，认为士人应该有高尚的志向，应该以志帅气，以心统志，挖掘和扩充人本有的道德本性。
亚里士多德认为，德行是一种意愿行为，如果一个人在被迫和无知的状态下去行为，我们不能认为其是出于本人的意愿。所以，德性的前提是人的意愿，如果一个人在被迫的情况人做了公正的事，我们不能认为其有公正的品性，当然，如果其在无知的状态下做了错事，并且其后感到痛苦和后悔，我们也不能说其是自愿为恶，具有恶的性质。并且他认为：“把由于不知何种事物有益而做错的行为说成是违反意愿的是不妥当的。因为，选择上的无知所造成的并不是违反意愿（而是恶）。违反意愿的行为并不产生于对普遍的东西的无知（这种无知受到人们的谴责），而是产生于对个别的东西，即对行为的环境和对象的无知。”（廖：1110b32～1111a1）也正是在这个角度，他批判了苏格拉底的美德即是知识，无人自愿作恶的观点。他认为除了人在被迫和上述的无知状态下的作恶是违背人的意愿的，其外的作恶都是出于人的自愿。因此，他说：“‘无人愿意作恶，也无人不愿意享得福祉’这说得半对半不对。说无人不愿意享得福祉是对的，但是说无人愿意作恶却不正确。若不然，我们就至少要推翻我们上面所说的，并且承认，人不是像是他自己的子女的父亲那样地是他自己的行为的始因。而如果我们上面所说的那些是对的，如果我们不能把我们的行为的始因说成是在我们之外的，那么其始因是在我们自身的行为就是在我们能力范围之内的，就是出于我们的意愿的。”（廖：1113b15～22）因此，他认为人应该承担恶的责任，恶的行为出于人的意愿。
此外，亚里士多德认为：“还有一种人是由于受到感情的影响而违背了正确的逻各斯并放弃了自己的选择的。感情的影响使他未能按照正确的逻各斯去做，但是还没有使他相信这样追求快乐是正确的。不能自制者就是这种人。”（廖：1151a20～24） 北京写作论文 因此，不能自制者显示了理性对情感控制的失败，但其并没有完全失去理性。同时，不能自制虽然不是严格意义上的恶，但也是某种恶，而做这种恶时，不自制者也是出于意愿的，而且是出于强烈的恶的意愿才违背了理性的控制。这一点也显示了，在德性的实现过程中，面向德性的意志具有无力的一面，即意志无力。
因此，儒家和亚里士多德都认为德行是人的自愿行为。但是，在“志”与“意愿”的性质和功能上，双方的观点并不一致。儒家虽然也承认“心无定志”，但是他们更注重树立崇高的志向，如“志于道”、“志于德”、“尚志”等，其志的内涵就是儒家的仁义礼智，意愿和意志本身就是面向德性，其对象就是得“道”、成“仁”。而亚里士多德认为善是出于人的意愿，恶也是出于人的意愿，意志的方向既可以是好的，也可以是坏的。当意志受到理性的控制和支配，也就是说，意志中理性的成分占主导地为时，意志偏向于为德，偏向于自制，偏向于美好的东西，当意志被欲望所困，特别是被肉体的快乐和欲望所困时，意志就偏向于为恶，偏向于不自制。所以，儒家也知道“志”的双面性，但是他们更注重崇高意志的培养，更强调意志在德性养成中的作用，而亚里士多德则更为强调意志的双面性及恶也是出于人的意愿这一事实本身。
此外，儒家具有唯意志的倾向，如孔子的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）、“为仁由己，而由乎人哉？”（《论语·颜渊》），曾子、子游的“慎独”，孟子的“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）都注重人的内在精神动力，而其精神动力很重要的一点就是“我欲”，我的爱好、我的意愿、我的向往、我的意志，意志力在儒家那里是以向慕“道”、期望“道”等情感为基础的，是儒家非常重要的德性动力。但是亚里士多德对人的意志力不予信任，其对人的不能自制的论述，显示了人的善的意志的薄弱。所以，在成德的过程中，儒家更重视人的内在精神动力，重视意志、志愿在德性实现中的作用，而亚里士多德认为德性出于人的意愿，如果人在情感上排斥德性，就不能算作真正的获得德性，肯定了意志在德性实现中的作用，但是意志的力量在他那里是薄弱的，比起意志，他更加相信理性的力量及外在的理性规范。
总之，在先秦儒家与亚里士多德的德性论中，情感和理性共存于德性之中，并处于不可完全分离的状态，明智和思是德性实现的手段、方法和途径，而且其追求的是情感与理性的契合与情感与理性的统一，此外，双方都认为德性是建立在人自愿、意愿的基础之上的。但是，双方也存在着明显的差异，其突出的表现就是儒家重情感而亚里士多德重理性：儒家以情感作为德性的基础和导向，亚里士多德以理性作为德性的依靠和凭借；儒家重视以情感为基础的人的内在精神动力，即意志力，而亚里士多德在情感、意志、理性中更加注重理性的力量，并且以理性的外在表现形式，即法律，作为人的最为基本的行为准则，情感与理性的侧重就成了中西德性论的重要区别之一。同时，追求情感与理性的契合与统一也是中西方德性论的共同点之一，情感与理性的侧重是在这种契合与统一基础上的侧重，并不是截然而分基础上的侧重。
收稿日期：2011－10－21
注释：
① 关于《性自命出》的作者，学界除了认为是子游所作外，还有子思所作与公孙尼子所作两种看法，认为子思所作的有姜广辉、蒙培元等，陈来等认为是公孙尼子所作。根据《性自命出》与子游的学术特色，本文持子游所作的观点。
② 《尼各马可伦理学》，苗力田译，1106b33～1107a1，以下相同处只注编号。
③ 所引资料出自庞补的《简帛五行篇校注》。学术界认为简本《五行》为子思所作，而帛本《五行》说部是孟子所作，而且对简本《五行》经部的部分文字作了改动，本文也持这种观点，故认为简本《五行》所提出的圣智仁义礼的关系是子思的观点，而帛本《五行》经部与简本《五行》经部所不同的仁义礼智关系是孟子的观点。
④ 《尼各马可伦理学》，廖申白译，1144b15～16，以下相同处只注编码。
⑤ 亚里士多德认为求知是人的本性，即理性是人的本质属性，而分有理性的道德德性，是人的混合本性，而合于德性的生活是第二好的。因此，我们将这种混合本性称为第二本性。
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