《焦氏易林》（以下简称《易林》）是产生于特定历史时期的作品，涉猎各种典籍，杂糅汉代的阴阳五行学说，衍《易经》而成。书中所涉及的空间方位词丰富，对具体方位词及其相关事象的剖析有助于我们更好地了解《易林》的文化特色。下面，试选取各个方位中具有代表性的词与相关事象加以探讨，作为这方面研究的尝试。
一 东邻、西家、东家、西邻及其婚姻相感事象
东邻、东家、西邻、西家在《易林》中出现频繁，分别计12次、9次、6次、2次。将邻与家这两个语素和方位词搭配使用，在南和北中则与之形成鲜明的对比，一次也没有出现。《易林》中多次出现的东邻、东家、西邻、西家这些方位词，注释家往往从卦象上进行解释，比如，“震为东邻” [1]46、“离为东邻”[1]806、“坎为西邻”[1]100，从卦象上推理，乾为南邻、坤为北邻也是存在可能性的，为什么只有东邻、西邻、东家、西家而没有南邻、北邻、南家、北家呢？可见从卦象上还不能给出一个合理而明确的解释，只能另寻答案。
《易林》的作者焦赣，《汉书》记载道：“（京房），治《易》，事梁人焦延寿。延寿字赣。赣贫贱，以好学得幸梁王，王共其资用，令极意学。既成，为郡史，察举补小黄令……三老官属上书愿留赣，有诏许增秩留，卒于小黄。”[2]3160从这段话中可知，焦赣年轻时得到梁王的宠爱，学成之后一直未曾离开过梁地的小黄，梁地属汴州，是典型的黄河流域文化。“远古时期，黄河流域的房屋走向一般都是坐北朝南，许多考古发掘已经证实这一点。”[3]106这种建筑传统“母系社会时就是如此，并且一直延续到文明社会，保持到今天”[3]106。家家户户居住的建筑都是坐北朝南，若以自己的屋舍为基点观察周围邻居，则必然是东邻、西家、东家、西邻居多，而北邻、北家、南邻、南家极少，关系的融洽也以共用同一屋檐或处于同一水平线者为亲，俗语中的东家西舍、左邻右舍就是这一居住习惯的真实反映。这种生活的真实反映到文化中，使诸多典籍密集出现这类方位名词，如《淮南子·齐俗训》篇写道：“趋舍礼俗，犹室宅之居也，东家谓之西家，西家谓之东家，虽皋陶为之理，不能定其处。”[4]376这是东家和西家较早以对举形式出现的记载，于《说山训》篇再次提及，相关文字是这样的：“东家之母死，其子哭之不哀，西家子见之……”[4]549在这里，同样涉及到了东家和西家之语，类似的文献记载甚多，不胜枚举。可见，典籍中对东邻、西家等的使用不是偶然的，而是经常的，是生活的真实与文化结合使然。这也是《易林》频繁出现东邻、西家、东家、西邻的真正原因。将邻居与东或西结合而不与南或北结合，在同样是产生于黄河流域文化的《易经》中也能得到印证：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”[3]33这则爻辞见于《既济》卦，提到“邻”的时候，方位合成词语素的选择仍然是东和西，而不是南和北。
东邻、西邻、东家、西家是一组贴近现实生活的词汇，《易林》中和它们相关联的事象多是人们耳熟能详的日常琐事，具体形象，内容丰富而多彩。“吾有骅骝，畜之以时。东家翁孺，来请我驹。价极可与，后无贱悔”（《豫》之《震》），这是以农村简单的物品交换为描写对象。“饮酒醉酗，跳起争斗。伯伤叔僵，东家治丧”（《大畜》之《晋》），这描写的是一件因醉酒引发斗殴，导致邻里死亡的悲伤事件。“东邻愁苦，君乱天纪”（《恒》之《萃》），“西邻孤媪，欲寄我室”（《睽》之《谦》），这是描写邻里忧愁而悲伤的情感。除了忧伤外，在与这组方位词相伴的事象中，表达喜悦之情的婚姻嫁娶事象所占数量最多，如：
宜昌娶妇，东家歌舞。宴乐有绪，长安嘉喜。（《需》之《大过》）
东邻嫁女，为王妃后。庄公筑馆，以尊王母。归于京师，季姜悦喜。（《泰》之《豫》）
西家嫁子，借邻送女。嘉我淑姬，宾主俱喜。（《姤》之《既济》）
上述这些《易林》中反复出现的主题都是婚嫁，相同或类似的用例编排还见于《屯》之《观》、《否》之《既济》、《剥》之《无妄》、《家人》之《遁》、《随》之《睽》、《萃》之《归妹》、《无妄》之《豫》等。为什么会如此密集的出现东邻、西邻、东家、西家与婚嫁事象相连的现象呢？这从文化生成的相关现象中能找到答案。
东家、东邻等词语在先秦典籍中刚开始抛头露面的时候，就已经和年轻女子结下了不解之缘。《孟子·告子下》有这样的记载：“逾东家墙而搂其处子，则得妻，不搂，则不得妻，则将搂之乎？”[5]274这是孟子与屋庐子之间的一小段对话，其中“东家处子”指的就是邻家女子。宋玉的《登徒子好色赋》则有这样一段著名的描写：“天下之佳人莫若楚国，楚国之丽者莫若臣里，臣里之美者莫若臣东家之子。东家之子，增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤；眉如翠羽，肌如白雪；腰如束素，齿如含贝，嫣然一笑，惑阳城，迷下蔡。”[6]80文中的东家少女，天然素美，眉如翠羽、肌如白雪，宛若一位超凡的小仙子，久久让人羡慕。这是文学作品中“东家”一词的较早出处，可谓一经出现，附加的文化意义就旋即定型，东家即东邻，成了后代文学中以“东邻”代指“美女”的最早源头，传诵于千载之后。先秦时期对这些方位词的使用是如此，两汉时期更是如此。司马相如《美人赋》写道：“臣之东邻，有一女子，云发丰艳，蛾眉皓齿，颜盛色茂，景曜光起。恒翘翘而西顾，欲留臣而共止。”在这里，东邻之女同样楚楚动人，和宋玉笔下的东家之子可谓平分秋色。
类似的文献记载很多，由此可见，东邻、东家等和女子相连的文化传承无疑是《易林》中婚嫁事象与东家、东邻等相连的重要原因之一。婚嫁事象除了和东邻、西邻、东家、西家紧密相连外，还有另外两种情况，一是直接和“东”或“西”相连，一是和含有“东”“西”语素的合成词相连，同样都是频繁而突出的，如《乾》之《升》中的“卫侯东游，惑于少姬”，《屯》之《蹇》中的“为季求妇，家在东海”，类似的还有《坤》之《坎》、《需》之《丰》、《大过》之《姤》、《履》之《乾》、《家人》之《颐》等，若计重复的林辞，则会更多。相比之下，与“南”和“北”方位词相连的婚嫁爱情辞很少，多为《涣》之《巽》和《恒》之《晋》的重复出现。
和婚嫁事象相连的这些词，一个共同特点是都含有方位“东”或“西”，为什么婚嫁事象屡屡与方位“东”或“西”结合而密集出现呢？要回答这个问题，还得从古人关于“东”和“西”的哲学观念入手，《周易·说卦》有这样的揭示：“万物出乎震，震，东方也……兑，正秋也，万物之所说也。”[3]41这是古人根据阴阳五行理念将东方与万物苏醒、西方与万物休憩相联系的较早文字记载。在五行相配的体系中，东方属春、属木，西方属秋、属金，董仲舒在《春秋繁露》中总结为：“金为秋，土为季夏，木为春，春主生……秋主收。”[7]315可见，东方和春天相连，主生，西方和秋天相连，主死。一生一死相反相成。人类的生活也同样如此，春天人们伴随万物的苏醒，“务在劝农桑”，秋天“万物既成，杀气之始也”，则“大理司徒也”。对应人的生命历程而言，生和死是人得以繁衍和更替的起点与终点。面对生命的这两个拐点，死是不可选择的，那么对于生，人们是否有意识的按照某一规律来行事呢？回答是肯定的，这可以从代表“生”的婚嫁事象中找到答案，进而能寻找到打开婚嫁事象多与方位词“东”和“西”相连之谜的钥匙。古人的婚嫁习俗不是随意的，而是有讲究的，从他们对婚嫁季节的选取能得到很好地证实。“桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家”（《诗经·周南·桃夭》），这是在桃花盛开的时节举行婚嫁，“将子无怒，秋以为期”（《诗经·卫风·氓》），这是在秋季。类似的文献记载很多，两种婚嫁季节尽管存在地域文化上的差异，“春季娶女主要分布在夏文化区……秋冬娶女流行于商、周文化区”[8]31，但都是人们普遍认可和婚嫁密切相关的季节。《易林》中对婚嫁事象的描写于这两个季节都有选取，“春桃生花，季女宜家。受福孔多，男为邦君”（《解》之《归妹》），这是在春季；“姬姜既欢，二姓为婚。霜降和好，西施在前”（《夬》之《复》）、“刚柔相呼，二姓为家。霜降既同，惠我以仁”（《渐》之《离》），这是在秋季举行婚嫁。为什么婚嫁常选择在春季、秋季？郑玄注《周礼·媒氏》时对春天举行婚嫁作了理论上的分析：“中春，阴阳交，以成婚礼，顺天时也。” [9]1040董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中对秋冬举行婚嫁进行了归结：“天之道，向秋冬而阴来，向春夏而阴去，是故古之人霜降而迎女，冰泮而杀内。”[7]450这反映出古人婚嫁季节的选取和阴阳的升降运行是息息相关的，春天阳气上行可以达到阴阳交合的目的，秋天阴气上行，同样可以达到阴阳结合的目的，阴阳二气的交合与“男女构精，万物化生”的婚嫁事象相吻合。人们对“生”的关注借助于婚嫁事象得到了完美体现。而按照五行对应理论，恰恰与春天相配的是东方，与秋天相配的是西方，故《易林》选取“东”、“西”与婚嫁相配而不选取“南”、“北”与婚嫁相连不是偶然的，是哲学理念的深层驱使所致。东、西与婚嫁的季节相连，表面是化空间为时间的联想方式，内里则是阴阳观念作用使然。这一客观作用的存在，也是东邻、西邻、东家、西家等与婚嫁事象密集相连出现的一个重要文化内因。
由此可见，东邻、西邻、东家、西家作为词语频繁使用，活跃于《易林》的各则繇辞里，不是凭空产生的，而是和古代建筑的布局走向分不开的，将东邻、西邻、东家、西家和婚嫁事象大量结合，则与古代特有的文化生成相连，且与构成这组词的语素“东”、“西”密不可分，是人们对东方和西方的认知观念在具体事象上的外现。
二 南山及其舒展事象
东山、西山、南山、北山在《易林》中都有出现，频率分别是15次、4次、29次和3次。南山以超出西山、北山、东山总和还多的数量高居其首，所蕴含的意义也最为丰富多彩。历来先贤在为南山作注解的时候，往往只注意到卦象与辞的结合，难以让人真正信服。尚秉和先生的注解为“震为南，艮为山，故曰南山”[1]55，这种分析是有一定道理的，但是从逻辑上推，卦象结合出现南山的可能性和卦象结合出现东山或者西山、北山的可能性是一致的，可见，南山为什么会在《易林》中一枝独秀的现象并不能得到很好地解释，因而，不能仅仅从卦象与辞的结合上去探讨，还得寻找另外的原因。
《易林》中的南山和《诗经》中的南山使用情况是一致的，李炳海先生在《〈诗经〉中的空间方位选析》一文中指出：“坐北朝南的房屋走向是为满足先民生存需要而出现的建筑样式，但随之也产生了一系列相应的文化现象……在文学领域，则是南山频繁在《诗经》中出现，人们的联想思路更多的是向南山延伸，并成为稳固的思维定势和语言模式，积淀为民族的文化——心理结构。”[10]106这种揭示是很正确的，《诗经》等先秦典籍所反映出的民族心理结构，指向南山的思维定势在《易林》中同样存在，这是南山一语在林辞中反复出现的深层原因。《易林》不仅本身是黄河流域文化的产物，而且大量南山物象更是直接化用《诗经》中的语料。“南山昊天，刺政闵身。疾悲无辜，皆憎为仇”（《谦》之《复》），《南山》是《诗经·齐风》诗篇名，“昊天”出自《诗经·周颂·昊天有成命》的篇名，毛诗序在解《南山》篇时曰“刺襄公也”[11]383，繇辞的寓意也全是如此。“南山之杨，其叶牂牂。嘉乐君子，为国宠光”（《革》之《大有》），在这里，繇辞是将《诗经·陈风·东门之杨》中“东门之杨，其叶牂牂”进行简单改写而成。类似的化用还见于《归妹》之《恒》、《乾》之《临》等。
相比较《诗经》中与南山相关的事象，《易林》也有它自己的特色，南山所承载的事象内容更加丰富，相关的事象种类更加繁多，值得进一步辨析。首先是南山上的植被，“履不容足，南山多叶。家有荣兰，乃无病疾”（《归妹》之《姤》），这是描绘南山之上树木丛密，枝叶繁茂的场景。“南山兰茝，使君媚好。皇女长妇，多孙众子”（《井》之《艮》），这是以南山之上的香草兰、茝起兴，寓意美好的兰、茝能带来子孙满堂的福气。“南山芝兰，君子所有。东家淑女，生我玉宝”（《萃》之《同人》），这里同样是描写南山之上的香草，和后两句中的淑女相应。《易林》中涉猎的这些香草，无疑不是着重于它们的异，而是看重于它们的同。
兰，《说文》曰：“香草也。” [12]25屈原《离骚》有“纫秋兰以为佩”，洪兴祖《楚辞补注》：“香草也。” [13]5兰草除了作为佩饰喻德之外，还与人的生命力相沟通，和生育得子相连。《左传·宣公三年》记载：“初，郑文公有贱妾曰燕姑，梦天使与己兰……生穆公，名之曰兰。穆公有疾，曰：‘兰死，吾其死乎？吾所以生也。’刈兰而卒。”[14]675这是郑穆公将兰草和自己的生命旅程相关联，从生到死都与之不分，周建忠先生将这一“致兰得子”故事视之为“兰图腾”崇拜的影响[15]5，是有一定道理的，并且进一步指出，“兰图腾崇拜的内涵，除了男女相爱，生子之祥外，还有拂除邪恶之功能”。可见，兰草是一类与人生命力相连的灵草。
茝，《说文》：“嚣也，齐谓之茝。”[12]25《史记·礼书》记载：“椒兰芬茝，所以养鼻也。”[17]982茝与兰等并列，能养鼻，同样是一种香草名。《楚辞·九歌·湘夫人》有“沅有茝兮醴有兰”，洪兴祖《楚辞补注》写道：“茝，一作芷。” [13]65茝即是芷，后世《本草纲目》对于芷的功能有这样的介绍：“主长肌肤，润泽颜色，可作面脂。”
芝，《说文》：“神草也。”[12]22《楚辞·山鬼》篇：“采三秀兮山间。”洪兴祖《楚辞补注》：“三秀，谓芝草也。” [13]80洪兴祖转述的是汉代学者王逸对芝草的认识，芝草能一年多次开花，同样是生命力旺盛的表现。
总之，生长于南山之上的植被都是生命力旺盛的奇树异草，《易林》用南山之上的植被起兴，看重的正是这类香草旺盛的生命力，将它们和人的生命力相比拟，带给人以幸福。为什么《易林》中的南山会与生命力旺盛的植被相连呢？要回答这个问题，也可以从南山所处的方位入手。山本是一种常见事物，属于各个方位都存在的普通物象，然而加上方位词之后的南山却成为了一个特指的概念，《易林》中南山的组合不再是某座具体山的名字，而是“南”所代表的文化内涵与“山”这一物象在意义上的叠加，是哲学理念与地域文化融合的显现。
在阴阳五行体系中，南方属火，《尚书》对火的性质作了这样的解释：“火曰炎上。”[17]296炎含有炎热、光明的含义。南在时令上属夏，夏季太阳照射最为强烈，古人认为这是阳气最盛的时候。这一观念在《周易》的卦象中也能得到印证，南在卦象中属离，《说卦》称：“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。”[3]41随后在卦象与具体象征物相联系时又写道：“离为火，为日。”[3]42可见，南方属夏，是阳气最盛，也是生命力最强的时候。南山位列于南方，生长、生活于其间的各种事物必然也具有旺盛的生命力。除了上述的香草系列外，这在另外的物象中也能得到很好地佐证，比如“南山松柏，长受嘉福”中的松柏；“南山黄竹，三身六目”中的黄竹；“南山之阳，花叶将将”中的茂盛花叶；“南山大獗，盗我媚妾”中的动物大獗等等，无一例外都是生命力旺盛的舒展之物。将南山和生命力旺盛相沟通，与亘古长存相连，借助类比思维，从而达到延续自己生命的目的。对于这一点，《易林》本身就有清晰地表述，能提供明确的答案，《复》之《贲》写道：“孟春醴酒，使君寿考，南山多福，宜行贾市，稻梁雌雄，所至利喜。”在这里，将醴酒、寿考、南山、贾市、稻梁、雌雄等众多物象一并串联，遵循以类相从的原则，熔铸在同一则林辞中，可见，南山和寿考等物象本身是相通的，具有一致性。
其次，除在植被描写上的扩充外，南山在《易林》中多次与诸神灵、真人相连缀出现的现象也不容忽视，“禹召诸神，会稽南山。执玉万国，天下康安”（《讼》之《遁》），这是将诸神召集于会稽南山之上，召集者是治水英雄禹。将大禹和南山相连，《诗经》中有这样的表述：“信彼南山，维禹甸之。”郑玄笺云：“信乎彼南山之野，禹治而丘甸之。”在这里，《诗经》采用的是写实性的语言歌颂禹的功绩，相比之下，同样是“奉禹功”，林辞加入禹对神灵的召集和调遣成分，则显得极尽浪漫与歌颂之能事，更具艺术感染力。又，“南山之峻，真人所在。德配唐虞，天命为子。保佑歆享，身受大庆”（《否》之《豫》），真人是道家学说中虚构的理想人物，“入水不濡，入火不热”，能与自然合二为一。将真人的生活场景想象在南山之峻或“南山之蹊”（《贲》之《解》），正是注意到真人与自然的亲密关系。类似的描写或同一繇辞的复现还见于《屯》之《革》、《损》之《旅》、《姤》之《临》、《鼎》之《艮》、《兑》之《讼》、《贲》之《解》、《复》之《比》等林辞中，数量如此之多，不可谓不丰富。
南方属于巫神文化盛行的地域，《山海经》、《楚辞》等先秦典籍在这方面的文献记载很多。两汉社会，人对神的关注以及人与神的交往更是空前频繁，诸多作家对神灵的描写突出的是“他们追求个体生命无限延续的愿望”[18]424，《易林》的作者也同样如此。
总之，南山在《易林》中成为一座汇聚诸多神灵的神山不是偶然的、随意的，而是将南山作为南方文化的缩影，是对南方地域文化的一种创造性再现。另外，真人、神灵是人们假想出来的超越于凡人之上的虚拟形象，他们对生命的体认与众不同，神灵本身具有不死特性，生命的持续长久、生命的美好在神灵那里得到了充分延展；真人“不知说生，不知恶死”是道家对生命的体认，生命的张力在真人身上得到舒展。将他们和南山相连，既与南方阳气充盈、万物生命力旺盛的特点相扣合，又与“山”亘古绵长的象征含义相吻合。
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