中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：1674－7062(2012)03－0051－05
笔者曾在自己的一篇论文(“论以技术为中介的科学认识的变化”)中以康德的认识论为框架探讨了技术化科学(technoscience)的认识论问题，该文综合了当代一些论述技术化科学的哲学家们的观点，暗示着科学家对实验工具的使用使得科学发现中的先验层次消失，科学发现从而完全变成一个由工具本身所揭示的结果。[1]如果用伊德的“人、技术与世界”的四重关系来探讨这个问题，那就是说，“具身关系”和“解释学关系”还保留有先验的成分，因为在具身关系中，技术工具本身处于一种存而不显的状态；在解释学关系中技术工具本身虽然在其释义方面有其难度，但毕竟在一定的范围内还是有还原的可能性，例如温度计对温度的测量，在温度相对较低(我自己估计为约－20℃～100℃)时还是能够还原到人的感性之上，还能够与思维主体相关联。但是，在“他者关系”和“背景关系”中，工具就变成了一个与人相异的并且具有其本身的自发能力的东西。人在与这种工具打交道的过程中，就像与一个活生生的人打交道一样。此时由工具本身所揭示出来的知识本身好像是排斥了人本身的先验能力所揭示的知识，这使得许多研究技术化科学的学者走向后现代科学的探讨方向，从而使得技术化科学的普遍性只能作一种政治哲学的解释。然而，胡塞尔对主体间性问题作先验研究的路向和通过返回生活世界来实现先验还原的研究途径，可以为我们对技术化科学的普遍性作一种先验的解释，本文努力揭示这种先验的解释。
一 “他者关系”及其在胡塞尔现象学中的实质含义
先具体地看一下伊德的“他者关系”。他者关系是指技术在使用中成为一个完全独立于使用者的存在物，技术成为一个与使用者相对而立的“他者”，也即成为一个和“我”完全相异的一个东西，它独立于我，不受我的摆布。伊德举的例子是旋转的陀螺，旋转的陀螺仿佛具有自己的生命，能够保持平衡，而且运动的路径是不可预测的。另外还有一些“准他者”的东西，如计算机、电子游戏机等。像陀螺、机器人、计算机这些具有一定自控能力的器械使得“机械实体变成了人类与之相关联的一个准他者或准世界。”[2]这样我们不是通过技术去感知世界，我们知觉的目标是技术本身。因此，伊德把他的他者关系用意向性公式表示为：“人类－技术(世界)”。与“具身关系”和“解释学关系”不同的是，他者关系体现了技术的某种独立于我们人类而自主运作的特性。
伊德的他者关系看上去是与他的“解释学关系”和“具身关系”相另类的关系，其实他只是把他者关系极端化而已，很难说哪一种工具的使用就是与使用者处于他者关系之中，因为任何一个工具在制作出来之后就总是有某种使用者所不能驾驭的部分。这正如语言这种工具一样。事实上语言是人类最早所使用的技术工具，所以技术史家在写技术史的时候往往把语言放在最前头。语言对于人的感知体验具有遮蔽作用，例如我随便说一句话：“我今天早晨在跑步”，这句话可以适用于每一个人，也可以适用于我每一天早晨的跑步，然而我每一天早晨跑步的情景都不一样，感觉体验也不一样，我今天跑步时闻到夜来香扑鼻的香味让我陶醉在香味之中，跑得非常轻松；我昨天跑步时在跑道上不断遇到一个彪形大汉挡住我，想要超过却始终超过不了，这让我跑得非常郁闷；我前天跑步时又是另外一幅情景。但是我说出来的都是那同一句话“我今天早晨在跑步”，也就是说，一旦我用语言来表述我今天早晨跑步的时候，它就遮蔽我今天早晨跑步的实际情景。胡塞尔的现象学就是要揭示语言工具的这种遮蔽作用，暴露语言未曾捕捉原初体验，从而重新把握体验的本质意义。当语言很好地表达我的意向体验，语言就称为透明之物，相当于伊德的“具身关系”；当语言部分超出我的体验，要我对语言作出诠释才能加以理解的时候，就相当于伊德的“解释学关系”；当语言完全超出我的体验的时候它就相当于伊德的“他者关系”。胡塞尔的现象学所追求的是一种透明性的认识论。
胡塞尔搞出一种透明的认识论之后，可以说他再也不考虑由于工具而产生的“隔”的问题，而是需要考虑在这个工具理性泛滥的时代，如何实现透明性的问题。胡塞尔的“隔”是由于我们未曾重构的“工具”而言的，要消除这种“隔”就是把范畴或工具重新构造出来。所以胡塞尔所面对的世界永远是一个意识活动所重新构造出来的世界。例如，我们用水平仪来测量某个东西的水平度，我们可以遵照胡塞尔的方法来对水平仪的测量进行解释学释义：假如我看到水平仪中的气泡处于中间平衡位置，我就确信地说“这面石头是水平的”。这里面沉积了水平仪本身的意向性构造的过程，我们可以通过我看到水平的桌面、水平的地面、水平的台阶、水平的湖面等等来构造出“水平面”的概念。另外，在我们的日常生活中，我们有时会玩一根带有一个气泡的装水的玻璃管，我们把这支水管以不同的角度摆置，水管中的气泡就会上下左右地移动，只有当它水平时才能让气泡稳定地居于管的中央，这种经验让我们制作(构造)出了水平仪。现在我们用水平仪测量石头面的水平度时，我们可以把构造水平仪的意向性重新回忆起来，然后通过现在水平仪中的气泡位置来对石头面的水平度进行意指。这种回忆的过程也是一个意向链被重新激活的过程，也是一个对阅读仪器的解释过程。[3]
海德格尔消除隔的方式与胡塞尔的大为不同，如海德格尔的锤子，并不是一个人在意识活动中把这把锤子重新构造出来之后就消解了锤子的“隔”，而是你在使用锤子的过程中你感到非常称手，好像锤子与你的身体合二为一了，你好像感觉不到锤子的存在，这个时候也就不隔了。海德格尔消除隔的过程是一个与工具切近和打交道的过程，而不是一个把工具通过静态的眼光审视来把一件工具看透来实现的。也可以说，胡塞尔消除“隔”是通过对工具结构上的考量来消除工具的遮蔽的，这基本上是通过一种理论态度上的理解来消除的；但海德格尔对隔的消除是通过对工具“功能”的使用来消除“隔”，与胡塞尔相反，他通过实践上的把玩来消除“隔”。这样，从解释学的眼光来看，胡塞尔的是一种理论解释学，而海德格尔的是一种实践解释学。
那么，作为“他者”的功能如何呈现于我的意识之中呢？是不是像德雷弗斯所言，对工具的使用仅仅只是一种非表征的具身认知呢？这种非表征的认知如何使得工具的功能具有普遍性？如果工具的具身化使用纯粹是莫可名状的身体体验，那么奠基于技术之上的普遍性的科学从何而来呢(在康德看来，知识是心灵的创造。心灵在创造普遍性知识的时候，关键是把自己本身所固有的普遍形式加之于其内在对象之上。这样，知识的普遍性就来源于人类所固有的先验认知形式，或者说是先验认知形式普遍有效性保证了科学知识的普遍有效性)？难道真的只能用政治哲学中的权力来加以诠释吗？
值得庆幸的是，胡塞尔在《笛卡尔沉思与巴黎演讲》中展示了一种新的看待工具的方法，就是胡塞尔在论述对陌生主体的认识时，中间夹杂了对人造物的认识，这种认识不是作结构上的还原，而是对“功能”的静态注视。另外，在返回生活世界作先验还原的时候，胡塞尔展示了语言交流在主体间性中扮演的作用。这两条途径都可以启示我们对工具功能的一种先验认知。
二 先验的“造对联想”能力可以实现对人造物功能的主体间性认知
在论述对人造物的认识的时候，胡塞尔举的例子是剪刀。当一个小孩第一次见到剪刀并观察其用途后，他能在第一个瞬间即可认出类似剪刀之物。胡塞尔利用这个例子来说明在他认识别的主体(他者)的时候，就像小孩认识剪刀一样。不过笔者在这里反过来，先看胡塞尔怎样构造出他者(他我)，然后看他所论述的人造物的他者性是如何被他构造为本己的东西的。
如何认识其他主体(他者)是胡塞尔后期主体间性现象学的一项重要内容，因为他人不只是一个自然物，而是和我一样在其意识活动中构造着属于他自己的世界的先验主体。那么，我如何认识其他主体呢？这被称为主体间性问题。为了克服主体间性，胡塞尔引入一个重要的现象学方法，即“造对联想”。当造对联想发生时，两个或者多个具有某些相似性的对象或材料总是以群组的方式被给予，并且是在一个意识统一体中一同直观地被给予。如某一天我在市场上看见一种黄颜色的奇形怪状的东西，上面还长有刺(榴莲)，我把它们与我以前见过的类似的东西加以造对联想，并能够附现出以前尝过的怪味道来。这种造对联想不是意识对于被给予对象及其相似性的主动地知觉，而是前主动的、被动性的联想，是一种被动综合的原始形式。[4]这样，胡塞尔先把自己与他者进行造对，于是，一个与我相似的躯体以与我的躯体造对的方式在我的意识中显现出来(这里造对的是“躯体”)，他的意义从我这里附现过去。也就是说，我对自我的身体是以统觉的方式来构成意义的，但对“他我”的身体，我不再以我自己的统觉来构成意义，而是以附现的方式来构成意义。
上面所展示的是人所天生就具有的“造对类比”能力在构造“他我”，从而完成主体间性中所起的作用。这里我们将胡塞尔以两个身体的配对关系作引申：初次见到的剪刀好比自我的身体(后面即论述这一点)，后来见到的剪刀好比“他我”的身体，而后见到的剪刀的意义是从初次见到的剪刀的意义转渡附现过去的。
现在看初次见到剪刀而获取意义的过程。小孩初次见到的剪刀并获取意义可以在两种情况之下发生：第一种情况是在他自己单独第一次把玩剪刀的时候掌握剪刀的功能；第二种情况是在看见某人使用剪刀的时候被某人教会，这种情况在本文第三部分讨论。
对于第一种情况，小孩自己第一次把玩剪刀，造成小孩对工具的理解。这里排除一种极为偶然的情况，即小孩对剪刀没有任何意识而非常偶然地用剪刀剪开了一个东西(例如一张纸)，从而了解了剪刀的功能，因为这就像蚂蚁在地上爬行偶尔画出了丘吉尔头像的东西一样。现在，我们来看小孩第一次用理解的眼光注视剪刀的情况。小孩第一次把玩剪刀肯定有对剪刀的形状和结构的基本注视，这种注视涉及用自己的手与剪刀形状的造对联想。因为按照卡普的“器官投影”理论，所有人造物都是我们人的身体器官的延伸或者投影。人的手作为定向、触摸、抓取和移动的原始工具，是所有为了相同目的的人造工具和仪器的原型。为此，卡普对许多器物和工具作出了详尽的解释：“这样，大量的精神创造物突然从手、臂和牙齿中涌现出来。弯曲的手指变成了一只钩子，手的凹陷成为一只碗；人们从刀、矛、桨、铲、耙、犁和锹等，看到了臂、手和手指的各种各样的姿势，很显然，它们适合于打猎、捕鱼，从事园艺，以及耕作。”[5]因此，卡普提出，人体的外形和功能是所有工具的源泉和本原，是创造技术的外形和功能的尺度，即工具乃是从人的器官中衍生出来的。这样，小孩可以把手的功能转渡到剪刀上去。事实上，我们平时看见一个从来没有见到过的工具，我们总是可以通过身体功能的转渡来第一次使用这种工具。例如第一次看见脚踏车，即使从来没有看见人家骑过脚踏车，也会上去试一试。
上面通过身体上功能意义的转渡，有可能使某人对剪刀的功能有了第一次的了解，后来再看到其形状或动作和先前被理解为剪刀之物的形状或动作相类似，他就会把过去理解的剪刀的功能转移到后来的物体上去，也让后者被理解为剪刀。这种联接并传递二物间意义的行为在胡塞尔看来还是造对联想，初见到的剪刀是贡献剪刀功能含义的原始物，后见到剪刀所具有的意义是在我们所熟悉的固有意义下，借着非推论式的“造对类比”被附现出来的。值得强调的是：人类的这种转渡意义的能力不是一种再造、比较以及推论，而是一种在底层主体状态的联想能力。另外，转渡而附现出来的意义并不是剪刀的形状，而是剪刀作为剪刀的功能。对这种功能的认知无须还原到剪刀的结构之中，也就是说，我毋需对剪刀作一种结构上的重构(即解释学)即可认识剪刀，就可以使剪刀的功能在我意识中“在场”。由于人同此“身”，“身”同此理，先验的“造对联想”能力可以实现对人造物功能的主体间性认知。
三 生活世界中的语言交流构成了对工具功能主体间性认知的另外一个先验境域
下面我们再看小孩初次见到剪刀并获取意义的第二种情况：在看见某人使用的时候被某人教会。不过，在用胡塞尔的现象学看待这个问题之前，我们先看一下科林斯实验。虽然这种实证性的实验方法肯定为胡塞尔所反感，但是先介绍一下他的实验可以为胡塞尔的先验论证引一下路。
作为科学社会学的著名学者，科林斯及另外一些学者试图用实验来证明一个身处技能表演者中间的非技能表演者获取技能知识的可能性。科林斯等的实验，即“相互影响的技能实验”[6]，它反驳了具身性知识(在梅洛－庞蒂、德雷弗斯那儿，对工具的使用是一个身体化的过程，它们不能通过我们的意识作清晰的表征)不可传递性的论述。
相互影响的技能实验主要是说，一个不具体使用某种工具的人，身处一个使用该工具的场景之中，他也会获得对该工具的认知体验，即使他不亲身参与实践而获得使用工具的默会知识。不过科林斯预设了一种语言的掌握，并且以隐规则为特征，它是一种默会知识的负载体，可以在公众交流中获得。通常认为语言中默会的语言部分只有通过全身心地投入到实践中才可以获得。而科林斯显示仅需全身心地投入到语言海洋中，就足以获得全部的语言。例如，视力正常的人和执盲杖的盲人相处交流很久的话，原则上，视力正常的人完全能够懂得盲人的语言。而且，这些视力正常的人和盲人一样，善于建议盲杖加工商为盲人生产最好的盲杖，也会想到使用新式的盲杖会发生什么样的情况，例如一种振动的盲杖。当然，视力正常的人不会去使用振动盲杖来试验它的可靠性，再去报道使用振动盲杖的感觉，但是一旦振动盲杖在盲人群体中普及，视力正常的人就会掌握振动盲杖的知识，能够和盲人一样很实际地讨论盲杖相对优劣性。
相互影响的技能的思想可以用图1来解释。在图中，左边的群体正在训练贡献型技能，不仅包括锤打，而且还要交谈关于捶打的语言。右边的群体与左边的区别在于都拥有一个锤子，他们仅交谈语言，并没有工作。他们中间有一个社会学家，他既没有锤子也不知道怎么用它，然而，这个社会学家全身心地接触这样的环境，因而他也掌握了这个领域的语言。这仅仅是科林斯等实验的基本思想，他们在后面还对色盲与正常人的颜色感进行了一个系统的实验测试来验证这一思想。
图1 相互影响的技能实验示意图
笔者不知道科林斯的上述实验是否受过胡塞尔的影响，不过胡塞尔在“几何学的起源”这篇著名文章中讨论了几何观念的交互主体性问题，其中交流语言也扮演了一个非常重要的作用。几何学被第一个几何学家构造出来之后如何具有主体间公认客观性呢？胡塞尔说：“只要我们考虑到移情的功能和作出移情的共同体和语言的共同体的人类同伴，客观性就会以可以理解的方式初步地产生出来。在相互通过语言进行理解的联系中，一个主观的本原的生产和产物，会被另一个主观能动地理解。”[7]436胡塞尔这里的语义的主体间性是由于人们在同样的语境下对于同样的词会有同样的理解，这个语境就是生活世界，而返回生活世界是胡塞尔实现先验还原的一条途径。
也许用几何学观念的同情理解来说明对工具使用而达到的对工具意义理解的主体间性有一些勉强，因为几何学毕竟不同于人造物工具，就连胡塞尔本人在“几何学的起源”中也不把工具当做精神产品，他说：“这种理念的客观性是文化世界的整整一类精神产品所独具的，全部科学构成物和科学本身都属于这类精神产品……这一类的作品，不同于工具(锤子，钳子)或建筑物，以及类似的产品，具有许多彼此相似的实例中可以重复的性质。”[7]431－432相对于笛卡尔沉思时期的胡塞尔而言，后期的胡塞尔可能说得过于随意。尽管如此，对工具的理解还是可以成为精神上的共识的，有了科林斯的实验作基础，完全可以把胡塞尔对几何学观念的主体间性的构造转用于工具的主体间性上来。我们完全可以通过澄清词义，使人们在同样的语境之下对同样的词有同样的理解，然后我们通过这些词来表达各种工具的功能，而且这样的词在生活世界中必须是对大家来说都是清楚明白的。当然，为了做到这一点，我们可以选用一些大家都熟悉的功能，如捶(锤子)、裁(剪子)、割(刀子)等，把它们作为基本功能，搞清楚表达它们的语词的含义，对于其他功能我们就可以以这些语词的含义为基础来加以了解。也就是说，当一个人身处一个工具使用的背景中时，即使他不使用工具(即不形成对使用工具形成具身化的默会知识或以海德格尔的方式与工具切近地打交道)，但是可以通过语言的交流来理解别人使用工具的体验，从而达到与使用工具的人一样的对工具功能的相同的理解。在实验科学中这种相同的理解可以为科学的普遍性奠定基础。这样，科学的普遍性就奠基于生活世界中语言交流这一先验境域。
四 总结
可能有人会说，如果像胡塞尔对工具作先验的构造这样绕来绕去，还不如直接说工具的普遍性(功能的同一性)的认同是同样的工具和相同的工具操作迫使我这样认为好了，像现在所流行的“词语的暴力”等政治哲学的名词。但胡塞尔一定要在先验的主体里头找到这种认同的原初根据，否则我对别的科学家的实验的结果不会加以认同。这种原初的根据就是本文反复强调的人的先验的造对联想而发生的意义转渡的能力。如此说来，工具他者的揭示实际上还是主体自己的揭示。伊德常说：“胡塞尔的伽利略是不用望远镜看的伽利略。”他的如此观点是因为胡塞尔没有专门论述工具。但也可以反过来问伊德：“对望远镜的看不也还是看吗？”正是因为自我的“造对联想”等先验能力以及生活世界中语言交流的先验境域保证了人类对工具认知的主体间性，从而保证了现代技术化科学的共通性和普遍性。
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