自一九九四年二月，我當時正在威斯康新大學麥迪遜校區(wisconsin university at madison)訪問，寫下了〈後新儒學論綱〉，自此之後，我便獨立地大輻邁開思想的步伐。十多年來，無時不刻縈繞於心的就是儒家傳統倫理以及心性修養落實於現代社會該如何轉化的問題。
這部講稿《儒家倫理與社會正義：「後新儒學」視點下的省思與前瞻》，可以視之為這些年來我探索的軌跡之一。全書著意的問題焦點是「心性修養」與「社會正義」的區別與關聯，當然，還涉及於「現代化」的調適與「現代性」的批判諸多論題。這可以說是我在《儒學與中國傳統社會哲學之省察》(一九九六年)一書之後的反省，也可以說是在《儒學革命論：後新儒家哲學的問題向度》(一九九九年)以及《道的錯置：中國傳統政治思想的根本困結》(二ｏｏ三年)二書之後，進一步的開展。這些相關的思考，存在我心中反覆斟酌，超過十五年以上。大體說來，這仍可以歸到我目前從事有關「後新儒學」思想活動這個向度來理解。
第一章〈東西文化的差異與融通：從「筷子」與「叉子」為例示的展開〉，此文原為二ｏｏ二年十一月十四日應中南大學之邀，所做之大型通識講演的錄音紀錄。首先，我們強調任何「抽象性的概念」皆來自「具體的經驗性覺知」，哲學思維型態是不離生活世界的。西方重視客觀法律，而華人強調生命生息的融通，西方思維習慣多為「對應式的思考」(correspondent thinking)，而華人思維則以「生命自覺的調節性原理」為主。在文化多元的互動下，我們對文化差異，有了更為恰當的理解，這必須通過一宏觀的類型學對比。這對比，可以上昇到抽象而普遍的層次，卻也可以落到具體而真實的生活層面。以「筷子」與「叉子」為對比的例示，叉子是主體侵入客體，控制客體；筷子則是主體連接客體，達到均衡才能舉起客體。華人文化重視「總體的根源」，西方文化則強調「絕對的他者」(absolute other)。華人重視「和諧的總體」是根源於「存有的連續觀」的傳統，這與西方文化之為「存有的斷裂觀」是不同的。最後，筆者強調方法論應避免本質主義的論定，我們應正視華人傳統文化的優越點與限制，進一步釋放出傳統經典的意義，參與人類文明的對話；打破約定成俗的迷思，邁向人類文化的多元互動。
第二章〈關於「儒家倫理」的闡釋與釐清〉，本文原應湖南中南大學哲學系之邀，以「儒家倫理與社會正義」為題，發表之系列講演之第一講，講於二ｏｏ二年十一月十二日。本文總的主軸環繞在如何建構合理的公民社會，讓儒家倫理有進一步的轉化創造。就中國文化的心靈土壤來說有：儒的「人倫孝悌」、道的「自然無為」、佛的「緣起性空」，而華人最重視的是「人倫的次序」，並且強調要回到「自然的場域」之中。依道家，人的參贊背後要有一個心情，認爲人是渺小的，“我”不能太大；儒家則強調人的自覺，強調人的主體能動性。佛教、儒家與道家，彼此有一種相互滲透、相互融通的過程，佛教強調識得「我法二空」，擺脫習氣業力，才能回到事物本身。在中國文化傳統所成的生活世界裡，佛教「業力輪迴」思想衍變成了「善惡因果報應循環」的思考。佛教思想強調的是「無緣大慈」、「同體大悲」。須知：生命的邏輯不同於理性的邏輯之為「分別智」，生命的邏輯重在能「通天接地」，能生生不息，這是一種「無分別智」的顯現。像「一等人忠臣孝子、二件事讀書耕田」，「福德福由德、正神正是神」這樣的聯語正揭露著生活化儒學的可貴丰姿。
除此生活化的儒學之外，儒學還有帝制式的儒學、批判性的儒學等不同的向度。我們得回歸原典，正視往聖先哲的智慧，讓生命的亮光綻放其自己。儒家強調的是真實的愛、真實的關懷，成就一套「關懷倫理學」。以孟子為例來說，他把人倫場域從政治場域裏清理出來，他開啟了：義利之辨、人禽之辨、王霸之辨、華夷之辨。他說「君子有三樂，而王天下不與存焉﹗」這裡隱含著深刻的「仁義為教」之義涵。總的來說，儒家仁政強調生命之愛的開發、生長與傳布，而不在權力、利益的分配。儒家強調人倫場域的優先性，強調要對政治起一定的調節性作用。孝悌仁義，施於有政，是亦為政，這是對政治做最為根源性的省察。因為「孝」與「悌」，一是對生命根源的崇敬，一是隨順此生命根源開顯而進一步橫面的申衍與展開。我們應深入地清理儒學的諸向度，開啟嶄新的發展可能。
第三章「儒家倫理在中國政治哲學中的效用及其限制」，本文原應中南大學哲學系之邀，以「儒家倫理與社會正義」為題，發表之系列講演之第二講，講於二ｏｏ二年十一月十三日，講述地點移到湖南師範大學倫理學研究所。筆者由《論語》「曾子」與「有子」的對比，來看儒學發展的兩個向度，指出《論語》中家庭倫理與責任倫理兩個面向之異同。回頭對馬克斯．韋伯(max weber)的觀點，做一重新的深度反思，指出韋伯命題的意義與限制，主張要恰當的轉化與概造。進一步指出儒家法家化的演變事實，這也是說說法家的反智論如何掛搭到儒家可為已足，而應正視儒學在發展過程中，如何的由「主智」、「超智」而又與「反智」結合在一起。那「血緣性的自然連結」、「人格性的道德連結」，又如何的全收歸到「宰制性的政治連結」而構成「血緣性縱貫軸」。儒家倫理就在皇權專制下有了轉變、扭曲、異化，在皇權宰制下有著嚴重的「道的錯置」(misplaced tao)狀態。我們仔細檢討了孝道錯置的各種現象後，對比宏觀檢視了儒學傳統與西方傳統的異同，我們得從儒家傳統，跨出「血緣性的自然連結」，建構「契約性的社會連結」，擺脫「宰制性的政治連結」，開展出新的「委託性政治連結」，而這仍應以「人格性的道德連結」做基礎。
第四章〈「道的錯置」及其解開之可能〉，本文原應湖南中南大學哲學系之邀，以「儒家倫理與社會正義」為題，發表之系列講演之第三講，講於二ｏｏ二年十一月十四日。這是承繼著上一章，對於儒家倫理的再釐清，仍以「血緣性縱貫軸」為詮釋主軸，首先指出皇權專制下「道的錯置」，並展開深層的詮釋。進一步，指出這在中國文化史上正是由「五倫」(父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信)轉為「三綱」(君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱)的歷程。正由於這完全是以「宰制性的政治連結」為核心的思考，造就了「帝制式的儒學」。如此一來，原先儒家強調的「道德實踐」就異化成「境界型態的追求」，進而轉為「精神的勝利」與「自我的矇騙」。在「道的錯置」的糾結下，中國知識學逐漸走向玄學化，這裡隱含著一咒術型思考。直到現今，應現代化理性化的潮流，已有可能從「隸屬關係」到「平等關係」的轉變，中國傳統與現代生活有了新的接軌可能。
第五章〈儒家倫理與公民社會正義發展之可能問題〉，本文原應湖南中南大學哲學系之邀，以「儒家倫理與社會正義」為題，發表之系列講演之第四講，講於二ｏｏ二年十一月十五日。順著以上各講，本講進一步落實在公民社會上立說。首先，指出在公民社會的建立過程中，儒家倫理應扮演的角色，此即前面數章所論，須由「血緣性的自然連結」到「委託性的政治連結」的轉變過程。值得注意的是，我們須正視社會的實體性，打破從內聖開出外王的思考。如此一來，我們一方面正視了儒學人性論中的優越性，但也清楚指出其轉出的可能。我們須正視人為「道德的存有」(moral being)之前，必須正視人為「自然的存在」(natural being)。再者，我們進一步指出道德倫理必須以其社會性和歷史性為基礎，而這又得正視「個體性」，指出其獨立的優位元性，進而落實於「縱貫的創生」，再進一步轉成「橫拓的展開」。個體性與群體性的關係，必須隨著歷史社會總體的發展與時俱進。以當前來說，儒家的道德倫理，必須放在理想的「公民社會」的構成中來思考。新時代的心性修養，必須以良好的制度結構為基礎，新構成公民社會，社會正義不能隸屬于原來的家庭倫理。回過頭來講，我們應將儒學放在公民社會，必須重視個體性與群體性之間的張力關係。或者，我們可以從西方社會契約論的三個側面，重新審視儒學對於人的理解。釐清了「歷史的發生秩序、理論的邏輯秩序、實踐的學習秩序」三者的異同，我們勢可以跳脫出原先本「內聖」以開「外王」的傳統思考，而可以從「新外王」的學習過程裡，重新調節「新內聖」，當然「內聖•外王」是「互藏以爲宅，交發以爲用」的。重要的是：重新理解儒家倫理，締造理想的公民社會。
第六章〈儒家的「道德意識」及其在現代社會中的可能義涵〉，本文原應湖南中南大學哲學系之邀，以「儒家倫理與社會正義」為題，發表之系列講演之第五講，講於二ｏｏ三年十二月二日。此講距前講已一年有餘，然所發論點，仍承襲於前。筆者對「道德意識」不由西文之moral consciousness起論，而是經由一漢語文式的深層理解，展開詮釋。「道德意識」是「道」「德」「意」「識」，蓋「道」是總體的根源、「德」是內具的本性、「意」是純粹的指向，「識」是對象的了別。以「道德」而論，它具有兩個向度，一是「生長義、創造義、動力義」，另一是「法則義、規範義、限定義」。此與前所論「存有的連續觀」有密切關聯。中國文化道統強調「感通」而上透至本源，西方基督宗教的傳統則以「誡律」落實為客觀的法則。就道德系譜來說，可以老子所論「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」為序。不論孔老儒道，都強調人之實存可透到宇宙造化之源的「生生之德」，而落實則為「一體之仁」。這是將存有論與價值論，將宇宙次序與道德次序通而為一。就中西形而上學的區別，可以說是「象在形先」與「形在象先」的對比，這亦是「散點透視」與「定點透視」，「圖象性文字」與「拼音文字」的對比。
筆者以為經由文化傳統的深層理解，對道德哲學理型有恰當定位，才能有真切的診斷。未能深入文化傳統底蘊，只從表象病灶，就開藥方，不但無益而且有害。時移勢異，在現代化進程裡，中國的道德哲學正在變化中。解開「道的錯置」，才可能開啟新時代的「王道」理想。一方面，我們須得注意「境界型態的修養」容易異化為「阿q式的精神勝利法」，而我們須得突破「順服的倫理」，正視「慎獨的倫理」，才能開啟「公共的道德」。正視「個體性」，免除「個人中心主義」，才能開啟真正的公民社會。我們必須從「無我的真我」轉而為「有我的真我」，正視個體性，正視道德的創造性、生長性、動力性，從「知恥倫理」轉出「責任倫理」。
第七章〈儒家倫理中「小我」與「大我」及其相關問題：從「心性倫理」到「社會正義」的過渡〉，本文原應湖南中南大學哲學系之邀，以「儒家倫理與社會正義」為題，發表之系列講演之第六講，講於二ｏｏ三年十二月三日。筆者以為從「心性倫理」到「社會正義」的過渡，重要的是關於「我」概念的過渡。我們須得真切正視「小我」之為「具個體性的個人」，才能進一步了解「無我」與「大我」，才能真切理解「存有的連續觀」下的「根源性倫理」與「存有的斷裂觀」下的「法則式倫理」之異同。因為華人的倫理學著重「創造性、生長性、動力性」，人與宇宙有其內在的同一性關係。這誠如前章說「道德」，「道」重在總體的根源，「德」重在「內在的本性」，儒道兩家是同源互補的，他們都強調「道德」。
就中國思想的變遷來說，「三綱」傳統使中國倫理學異化了，由「慎獨」走向「封閉」，由「交融」走向「馬虎」。相對於西方基督宗教「存有的斷裂觀」的傳統極重視「他者」傳統，重視話語所成的公共世界。不同於儒家的「仁」強調存在的真實感通，基督宗教的「愛」則是上帝與人的戒律。再者，我們就現代化在東亞的歷程，可得出一新的肯斷，我們可知儒家的自由主義不是以人權為優先，而是以個人的修養境界為優先。儒家所說的自由，或道家所說的自由，與公民社會所說的自由是不同的。進一步言之，我們不能用「宗教的救贖」、「心性的修養」來取代「社會正義」。因為，「公民社會」重在個體性所成的總體，著重法則性的區分與責任倫理，而中國傳統倫理思維應釋放出來參與到多元的論述之中，參與交談、辯證，逐漸調適而有所轉化、成全。
第八章〈儒道文化與臺灣現代化的內在具體關係〉本文原是應華中科技大學國家大學生文化素質教育基地之邀，於二ｏｏｏ年四月間在該校所做的大型講演。首先，我回想一九九九年在香港召開的「中國文化與廿一世紀的挑戰」國際學術會議，穿長袍而引起的效應，並從此反省了「服飾文化」與「意義價值」認定的論題。我以為中國文化是兩岸重要聯繫的良性橋梁，而以台灣這五六十年來現代化的歷程可以證明中國傳統文化並不妨礙現代化。以前，大家之所以問「如何從傳統開出現代化」，這是因為侷限在「方法論的本質主義」的思考範圍裡，若能解開方法論的本質主義之謬誤，便能有更為寬廣的思維空間。在現代化的衍生地區，而不是原生地區，中國文化傳統具有很強的調節性力量，它可產生適當的融通作用。這必須區分「理論的邏輯秩序」、「歷史發生的秩序」和「實際學習的秩序」等之區別。正如第一講所論，中西文化的基本異同，可以「筷子」與「叉子」為比喻，中國文化是「筷子」文化，而西方文化是「叉子」文化。前者所重在於「主體通過一個中介者連結到客體，構成一個總體，達到一定的均衡狀態，才能舉起客體」，而後者之所重在於「主體通過一個中介者強力侵入客體，因而控制客體」。這是文化王道主義與政治霸權思想的區別。進入到了廿一世紀，我們更應知悉儒道文化的「道德」是「天地有道，人間有德」，而在中華大地上仍可以我在一九九ｏ年的一副對聯來闡釋，「乾道難知惟誠立命，坤德未毀斯土安身」。
第九章〈《論語》與現代生活世界的交談〉，本文原為二ｏｏ三年十二月四日應湖南長沙中南大學之邀所做的通識大型講演。首先，闡明了「經典」是可以為「常經」，可以為「典要」的，而《論語》正是一部「交談式的經典」，而不是「啟示性的經典」。經典的智慧與我們的生活息息相關，自然而然，源泉滾滾出了來，經典不離生活世界。中國與日本同樣尊崇孔子，但真正的孔老夫子講的是「善」與「美」的合一，日本人則將「善」和「美」分裂。我們華夏文化下的心靈機制，強調由「懼」而轉為「畏」，再由「畏」轉為「敬」，終達乎天理良知、默契道妙。像「君子有三畏，畏天命、畏大人，畏聖人之言」，即是如此。再說，歷史人物掌故也是經典，其中的生活世界豁顯了人生的智慧，具體而真實。舉例言之，孔子之離開衛國是因為「名不正，言不順」，禮樂難興，刑罰難中；但「天將以夫子為木鐸」，何所畏哉﹗伯夷、叔齊，義不食周粟，求仁而得仁，又何怨﹗從孔老夫子與宰我論辯「三年之喪」，還有「宰我晝寢」的故事裡，更可以看到聖人之教，坦誠、明白、剔透、無所罣礙。
在孔子與子貢的對談下，更可知「聞一知二」是對比性的思考，「聞一知十」是整體性、根源性的思考，此是子貢之不及顏回處。因為孔老夫子不是「多學而識之」，而是「吾道一以貫之」。如曾子之所理解，這「一以貫之」即是「忠恕之道」。曾子重視的是社會責任、良心、正義，這比起有子之重視人倫、上下、長幼、尊卑，更進了一步。《論語》一書充滿著門弟子與孔老夫子的形容樣貌與人格風範，生動自然﹗孔子「刪詩書、訂禮樂、贊周易、修春秋」，志在開啟一道德的理想王國。孔子是中華民族智慧的太陽，也是全人類的智慧的太陽，語云「天不生仲尼，萬古如長夜」，誠非虛言也。
第十章〈儒學革命的可能方向：以社會正義論為核心的後新儒學〉，本文爲西元二ｏｏｏ年四月二十六日在上海復旦大學哲學系訪問之講演紀錄。此文可以視做近些年來有關「後新儒學」進一步發展的標記。重要的是，在於它強調了「社會正義論」的優先性與核心性。首先，筆者指出《鵝湖》社中對於儒學的觀點有其異質性，繼而論到這些年來所做的一個存有論的轉向，從「兩層存有論」到「存有三態論」，並以此擬構「後新儒學」。牟宗三哲學與康德哲學的異同關鍵在於「人雖有限而可以無限」，而這關聯到中西文化類型的根本差異，是「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」之對比。牟先生建立「道德的形而上學」為的是克服中國民族當代心靈意識的危機，他極力擯斥「徹底的反傳統主義」，但不論是「徹底的反傳統主義者」或是「新傳統主義者」他們在方法論上卻都犯了「方法論的本質主義」(methodological essentialism)之謬誤。這也可以說是掉落在韋伯(max weber)論述下的可能窠臼。釐清「歷史的發生次序」、「理論的邏輯次序」及「現實的學習次序」三者的關係，我們進一步可以用「方法論的約定主義」(methodological conventionalism)來取代，而這與「存有三態論」的展開息息相關。據實而論，「存有三態論」較接近於西方現象學的傳統，這不同於牟先生之較接近於康德學的傳統。不同於以前之如何從內聖以開出外王，反而可以思考如何在外王的學習過程裡，重新調理內聖之學，而且「內聖」與「外王」是「兩端而一致」的。最後，筆者呼籲做為一以「社會正義論」爲核心的儒學，儒學不是一個指導系統，而是作爲一個參與的對話系統。
第十一章〈儒家哲學與意義治療：關聯著現代化以心性學向度為核心的展開〉，本文原是二ｏｏ一年十月廿二日間應台灣花蓮‧慈濟大學宗教研究所做的「儒道佛」系列講演之第一講的錄音紀錄。首先，筆者經由儒家哲學與意義治療的連結，談儒家型的意義治療與文化批判的相關問題。這與宋明儒家心性之學密切相關。以程朱、陸王對比而論。陸王的「心」與「性」是通而為一的，此心即是天理；程朱的「心」則是落在經驗界裡面，必須通過格物窮理、涵養用敬，才能把天理內化到本心。但總的來說，心性之學，非常強調如何經由心靈內在的深度體會，而達到安身立命的狀態。心性之學在儒學常被視為「內聖之學」，但「內聖」和「外王」是一體之兩面。這心性之學是在「存有的連續觀」底下，連著存在的對象，整體由往而復的修行活動。儒家強調道德實踐動力的起源，不是來自於客觀的認知，而是來自於真誠的實感，一種生命本真的根源性感動。心靈有一個最基本的單位，作為整個心靈意識活動的悠游涵泳之所，那就是「家」。儒家一再強調：如何回到生命的根源，去開發生命根源所具有的愛，讓愛的力量爬升上來，而傳達，而留固。儒家講心性之學，必須有一個縱貫的立體結構性關係，也必須有一個歷史的延展關係。陸王與程朱都相信：宇宙創造的動源或原理，與內在的心性之源是通而為一的，亦即宇宙與人有一種內在的同一性。像孟子所說「怵惕惻隱之心」，這正闡明每一個人內在都有自己生命所安居的宅第。
儒學的教育觀，非常強調通過一個縱貫的歷史建構，把它落實到人間來，成為一種愛的傳達、流布，而無所不在。所謂儒家型的意義治療，就是通過一個涵養省察的活動，接通道德創造的意義之源，以滋潤身心，使身心獲得安頓。生命的信息之場要清理，只有自己能做，這就是所謂實踐的重要性。如上所說，從儒家的心性學落實到意義治療，可藉由兩條路來檢討：一是「心性為二」的程朱學，一是「一體之仁」的陸王學。朱熹強調「涵養用敬」與「格物窮理」並重，道德修養與客觀事理的把握並行。「涵養用敬」在某個意義底下是「行」，重點在於必須從客觀之理的理解與把握，作為實踐之路。陽明的悟道，已經跳脫了話語系統，進到存在根源性的覺知；且致良知於事事物物之上，使良知能夠即知即行。須知，良知的「知」，不是認知的「知」，而是如同知縣之「知」，是作為主宰的實踐源頭；因此陽明認為道德不同於認知，道德就是實踐。陽明開發了人內在道德實踐的根源性動力，並產生一種治療作用，此一治療，即是以積極的建設，取代生命苦痛的疏離。我們可以說，儒學的治療學，就是上通於天，下接於地，中立於己，其維度是一個立體的建構，並且也是一個歷史的延展。
附錄一〈john makeham訪談林安梧論「新儒學」與「後新儒學」〉，是澳洲adelaide大學中文系教授梅約翰教授(john makeham)在西元二oo三年一月廿三日間在台灣師範大學與我的一段對談。內容所涉大體及於思想與意識型態之區分，新儒學、當代新儒學與後新儒學諸多向度。尤其對於牟宗三先生的當代新儒家哲學多有反省，還涉及於「現代性」的批判問題。當然，可能開啟的海洋儒學對世界文明的關係，亦多有著墨。移置於附錄，對於這份文集倒也有一總的鳥瞰作用。
文集編成，得以出版，原非偶然，人間因緣，有不可以已於言者。師友護持，學問得進，絕非易事，傳布於後，期其不絕而已。深情大義，禱之天地，祈於先祖，盼大道得行，世界大同。（案﹕本書已於二００五年十二月，由中國北京•中國言實出版社出版）
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