论文导读:：前期创造社作家在广泛接受外国文艺思潮影响、以彻底反对旧文学的姿态创造现代意义上的新文学的同时，并没有从根本上背弃传统文化，传统的儒道文化在其思想及创作中也起着重要的作用。
论文关键词：前期创造社作家，传统文化，积淀影响
在五四时期的文坛上，前期创造社可以说是一个很现代，也很洋气的社团：这群作家们都曾留学海外多年，接受了许多国外非常流行的文艺思想，诸如自然主义、浪漫主义、表现主义、唯美主义等各种文艺思潮。正如郑伯奇在《中国新文学大系?小说三集导言》中所说的：“郭沫若受德国浪漫派的影响最深，他崇拜自然，尊重自我，提倡反抗，因而也接受了雪莱、恢铁曼、太戈儿的影响，而新罗曼派和表现派更助长了他的这种倾向。郁达夫给人的印象是‘颓废派’，其实不过是浪漫主义涂上了‘世纪末’的色彩”罢了……成仿吾虽也同受了德国浪漫派的影响……在作品行动，他又感受着象征派、新罗曼派的魅惑”。[1]
勿庸置疑他们与国外文化思想有着极其密切的关系，然而仅仅注意到这些是不够的，因为任何文化思想的生成都不是一种单一的表现形式，而是一种多元复杂的结构。那么作为在传统中国的国度中成长起来的前期创造社作家，传统文化是否也是其文化思想中的一元结构，他们的文学思想中是否也有传统文化的印迹，传统文化给他们的创作带来了哪些影响，他们所接受的外国思潮与传统文化之间又有着什么样的联系，这都是值得深思的。美国学者希尔斯说到：“任何叫做传统的东西都不是一个整体，它的每一个成分都要经过接受、修改或抵制这样一个过程。对传统的反应带有选择性。即使那些自认为正在接受或抵制‘全部内容’的人，也是有选择地接受或进行抵制的；即使当他们看来在进行抵制时，他们仍然保留着相当一部分传统。显然，即使那些宣称要与自己社会的过去做彻底决裂的革命者，也难逃过去的掌心”。[2]也就是说每个人都不可能在一个文化真空中存在，必然地要继承传统的积淀，这正如恩格斯所说的，每一个时代，“都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提”。[3]
所以，我们可以看到：就是在被认为纯然欧化了的《女神》中，其中包含的传统文化、文学的种种内在与外在的痕迹与影响也不是不可触摸的：无论是争斗的颛顼共工，炼石补天的女娲，泽畔行吟的屈原，还是吞噬一切的天狗，在天上街市行走的牛郎和织女等等都是来源于中国传统文化中的神话和传说积淀影响，就是那对火中凤凰固然取材于西方关于不死鸟的传说，但不能说其中没有楚文化凤的图腾崇拜……“天狗”就是中国民间传说的神话形象；《日出》中的“游龙”的想象也是中国的；《晨安》中的“扬子江”、“黄河”、“万里长城”、“喜玛拉雅”和“扶桑”；《三个泛神论者》之一为庄子；《电火光中》第一首写“贝加尔湖畔之苏子卿”；《地球，我的母亲》中反复表示要报答母亲养育深恩的赤子形象，东方亲情色彩就很浓。
不可否认，前期创造社作家都曾程度不同地接受了国外文化思潮的影响，但实际上，这种接受也是和传统文化有着联系的。约瑟夫·T·肖在《文学借鉴与比较研究》一文中说：“文学影响的种子必须落在休耕的土地上。作家与传统必须准备接受、转化这种影响，并作出反应。各种影响的种子都可能降落，然而只有那些落在条件具备的土地上的种子才能发芽，每一粒种子又将受到它扎根在那里的土壤和气候的影响，或者，换一个比方，嫁接的嫩枝要受到砧木的影响。”[4]也就是说，外来的影响之所以起作用，主要是因为这种影响与本国的“潜在倾向”产生了某种共鸣。所以，包含着本国传统文化典范的“潜在倾向”实际上制约着对外来文化的解读，进而制约着吸收外来文化的重点、范围，也制约了外来文化的影响所能达到的广度和深度。
任何人都无法回避自己的传统文化，因为，人们虽然是自己创造自己的历史，“但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”，[5]因此，无论人们是否承认，传统文化都是一个不言而喻的存在。这里所谓的传统文化“不仅仅意味着‘过去存在过的一切’，其更深层含义在于……是肇始于过去融透于现在直达未来的一种意识趋势和存在。被称为传统文化的东西，必定是在社会机体组织及人的心理——生理结构中有着生命力和潜影响力的东西，这些业已积淀为人的普遍心理——生理素质的因素时刻在规范、支配着人们未来的思想、行为……”[6]乃至成为一种集体无意识。
儒家文化作为中国传统文化的主脉，从某种意义上可以说是中国传统文化的象征。从价值取向到思维方式，从人生理想到行为模式，儒家思想几乎渗透到人们思想中的各个层面，并处处打上其深刻的印记。尽管随着几千年来的历史演变，儒家文化的形态虽曾几经变化，但它始终作为一种深沉的观念体系制约着人们人生观、世界观乃至文化心理的建构和塑造。
儒家文化的这种影响主要是以一种民族集体无意识的方式实现的，正如有论者所说，儒家的重要特征之一“是它的价值和意义并不一定系于人们是否自觉地认同和承认它，而更在于它成为汉民族某种文化——心理结构的主要成分，千百年来对广大知识分子并由之而对整个社会的思想情感、行为活动一直起着规范的作用；并由意识而进入无意识，成为某种思想定势和情感取向。包括所谓积极进取的生活态度（‘天行健，君子以自强不息’，关注国事民瘼的济士心怀（‘天下兴亡，匹夫有责’），重视立身处世的道德修养（‘达则兼济天下，穷则独善其身’）等等，便至今仍然影响着或存在于中国知识分子的思想情感和行为活动中。”[7]这样，对于在传统文化土壤中成长起来的中国历代知识分子来说，他们的人生价值取向选择无不受到儒家思想这种集体无意识的影响。
当历史走到了“五四”时期，儒家思想成为了众多人批判和攻击的对象，在一片反传统的呼声中，儒家文化受到了最猛烈的抨击。处于“五四”时期的前期创造社作家，同样以其激进的态度来批判着儒家文化，但他们都却不约而同地面临着文化选择上理智与情感的矛盾。一方面，他们植根于传统的土壤中，接受过扎实的四书五经的教育，割不断与传统的干丝万缕的联系；另一方面，他们清醒地意识到几千年的传统的沉重的惰性，作为接受了西方现代思想洗礼的民族精英，又必须与古老的传统决裂。这种尴尬，这种矛盾，正如梁漱溟说的：“中国人现在就夹在有意识地否认旧辙，无意识地不接受新轨中间。而更有难者：有意识的一面代表西来的时代精神；无意识的一面代表民族固有精神……”[8]
郭沫若就是一个典型的例子免费论文网。在“五四”时期批判传统文化的浪潮中，他也拿起文艺这个武器投身到了这个潮流中，发表了《女神》和《三个叛逆的女性》等众多的文艺作品，愤怒地批判黑暗的旧社会，主张彻底破坏，鼓吹自由，张扬个性，歌颂叛逆，热烈地追求资产阶级的民主、自由等积淀影响，凡此，都强烈地反映“五四”时代的反封建文化的叛逆精神，成为世人瞩目的新文化运动的闯将。但同时，在他的这些作品中仍然可以看到传统文化精神的闪现：《女神》中无论是争斗的颛頊共工，炼石补天的女娲，悲壮涅槃的凤凰，泽畔行吟的屈原，还是吞噬一切的天狗，在天上街市行走的牛郎、织女等等，这些无疑都是来源于传统文化。可以说，最能表达“五四”时期个性自由精神的《女神》，作者采用的却是最古老的传统文化中的质料，《女神》虽然表现的是自我绝端的自由，但这种自由却始终是和对民族国家的眷恋交织在一起的。就是在最个人抒情化的郁达夫的《沉沦》中，主人公虽然追求着个人的自由和幸福，但他内心深处却不能置民族国家于不顾，他一直心忧着家国天下，他的性欲观也始终受到了儒家伦理道德观的影响。这些都说明了传统文化这种无意识的积淀对作家的影响有多深。
事实上，传统文化（主要是儒家文化）的这种无意识沉淀，在很大程度上源于前期创造社作家幼年时期的文化氛围。从儿童时期开始，他们就接受了长期的儒家文化的教育和熏陶，而他们正是在这样耳濡目染、潜移默化中实现了与历史的沟通和对本民族文化的认同。美国人类学家鲁思·本尼迪克特曾指出：“每一个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。到了孩子能说话的时候，他已成了他所从属的那种文化的小小造物了。待等孩子长大成人，能参予各种活动时，该社会的习惯就成了他的习惯，该社会的信仰就成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌。”[9]
此外，中国的传统文化还具有多元互补性，从春秋战国时的百家文化开始，直到后来的儒道互补、儒释道互补，就一直是一种多元杂糅的结构，彼此之间相互渗透和影响。这样，对于历代的知识分子来说，他们所接受的传统文化中也难免呈现出一种杂糅性，纯儒家或道家者少，而以儒道互补者居多。
儒家突出和强调人的社会价值或群体价值，道家则更关注人的个体价值或自我价值。这样在人格和道德的修养中，中国传统文化由于受儒道互补思想的影响，就形成了知识分子“达则兼济天下，穷则独善其身”的精神内核或价值取向。当儒家的“入世”（注重人事）难以实现士人的抱负之时，他们转向了道家纯粹精神、崇尚自然的“出世”（崇尚天道）；当儒家的讲求“文饰”让他们觉得华而不实、名利累心时，他们转向了道家的向往自然，清心寡欲；当儒家的“有为”、强调个人对民族、国家的责任令他们陷入危境与困惑时，他们转向了道家的“无为”，追求个人对社会、现实的超脱。处于顺境，儒家意识占上风；处于逆境，道家意识来抚慰。或儒或道，各取所需。
李泽厚曾说到：“道家作为儒家的补充和独立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构和艺术理想、审美兴趣上，与儒家一起，起了决定性的作用”。他还说：“表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上他们刚好相互补充而协调。不但‘兼济天下’与‘独善其身’经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，‘身在江湖’而‘心寸魏阙’，也成为中国历代知识分子的常规心理以及其艺术意念。”[10]纵观中国的历代文人，自先秦以来就纯儒或纯道者少，而儒道互渗者多。偏于儒家的杜甫也曾经访仙问道，喜爱道家的李白也想入世求功名，而苏轼则集儒、释、道于一身，难分彼此的轻重。
而对于前期创造社作家来说，从他们幼年时接受的传统文化教育开始，就是一种儒道文化兼有的方式，在他们的文化心理深层，已经开始形成儒道互补的知识结构。郭沫若从小就被中国文化所塑造，“小时四五岁起”积淀影响，即“《四书》、《五经》每天必读”[11]， “十三四岁”时又接近了庄子，“起初是喜欢他那汪洋恣肆的文章，后来也渐渐为他那形而上的思想所陶醉。”[11]而且，从此郭沫若即对这两位古哲产生了一种终生不渝的敬爱之情；郁达夫对二者也同样是兼容并包，私塾中接受的是儒家文化的思想，如《十三经注疏》、《御批通鉴辑览》、《古文辞类纂》等等，但他也十分酷爱阮籍、稽康、陶渊明、谢眺等的著作；成仿吾对传统的典籍也是广泛的涉猎，不拘一家。他们在自己以后的文学创作乃至人生路途中，也大都自觉或不自觉地遵循着中国历代知识分子的这种互补之道。“五四”时期的中国是一个充满了忧患的年代，内忧外患的社会现实使前期创造社的知识分子们处于深深的焦虑之中。他们面对着祖国的危机，儒家“兼济天下”的入世精神使得他们渴望着报效祖国，“茫茫烟水回头望，也为神州泪暗弹”，然而黑暗的现实把他们的满腔热情无情的击碎了，郭沫若在生活因顿、精神苦闷之际，就向往着故乡山水，渴望回到那未经跋涉的荒山和未经斧越的森林中，去过一种近乎原始状态的生活。而郁达夫也在入世不成，精神困顿之时，曾有隐居于大自然的美梦，甚至后来真的在风景如画的西湖边上盖起了一座“风雨茅庐”，吟咏着“门前几点冬青树，便算桃园洞里春”的诗句，俨然一位现代隐士的生活。因此，在前期创造社作家的思想中，“兼济天下”与“独善其身”是共存的，他们的作品中也时常充溢着这种互渗杂糅的精神，入世与出世，不过是如一个钱币的两面而已，并非想象的那般遥远，它们是常常互相统一在一起的。
由此可见，传统文化对前期创造社作家的影响具有相当的普遍性，尽管他们曾激烈地反叛传统文化，但那种已经内化为他们的价值观和审美观、与他们的生命存在难以分割的民族精神，对他们的影响是无可否认的。与他们有意识地向西方文学学习相比，这种对中国传统文化无意识的继承或许更为本质些。
参考文献：
[1]郑伯奇．中国新文学大系小说三集?导言[M]．上海：良友图书印刷公司，1935：13．
[2]（美）E·希尔斯．论传统[M]．傅铿等，译．上海：上海人民出版社，1991：59-60．
[3]马克思、恩格斯．马克思恩格斯选集第4卷[M]．北京：人民出版社1972：485．
[4]张隆溪选编．比较文学译文集[M]．北京：北京大学出版社1982：38．
[5]马克思．马克思恩格斯选集第1卷[M]．北京：人民出版社1972：603-604．
[6]邵汉明．中国文化研究二十年[M]．北京：人民出版社，2003：471．
[7]李泽厚．世纪新梦[M]．安徽：安徽文艺出版社，1998：114．
[8]梁漱溟．中国民族自救运动之最后觉悟[M]．北京：中华书局1936：9．
[9]（美）露丝·本尼迪克．文化模式[M]．何锡章，黄欢，译．北京：华夏出版社，1987：2．
[10]李泽厚．美学三书[M]．安徽：安徽文艺出版社，1999：59．
[11]郭沫若．十批判书[M]．北京：东方出版社，1996：71．
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