中图分类号：B12 文献标识码：A 文章编号：1000－5099(2012)02－0009－08
一、双重路径
古希腊哲学是西方哲学的开端，发送着也始终制衡着西方哲学的命运，其问题路径几乎就是整个西方哲学史的问题路径。我们把古希腊哲学的问题路径或逻辑进程确认为：从本原问题走向存在问题，或可说，一般哲学(本源思想)如何走向“第一哲学”(形而上学)。我们将从两个方面来予以阐明。
一方面，作为“爱智慧”，哲学(philosophia)为什么要从对本原问题的追问来开启自身？这关系到何谓“智慧”(sophia)。赫拉克利特曾指出，听从逻各斯，认识到“万物是一，就是智慧”[1](P38)，“唯有智慧是一”，但“热爱智慧的人必须熟悉很多的事物”，因为“智慧就是一件事情：取得真的认识，即万物何以通过万物而被主宰”。[1](P46)。这种思想，这种认为“一出于万物，万物出于一”[1](P40)的思想，若以柏拉图的术语来思之，智慧就是懂得辩证法，就是去看清“同一”与“差异”之间的互构作用。亚里士多德在《形而上学》第一卷中更是对“智慧”问题作出了明确的解析，“技术”关乎智慧，其所以与“经验”相区别，就在于其乃对一般原因的知，而经验则只知其然不知其所以然。以此来看，希腊人所谓“智慧”一开始就运行于对一般与特殊的关系的思辨轨道中。
海德格尔曾经特意考察了希腊语“智慧”的语义渊源，指出雅典娜之兼任智慧女神与手工艺之神绝非偶然：“形容词sophos隶属于名词sophia。Sophos指的是人对某事物有真正的品鉴力，对于本质性的东西有‘一种嗅觉’或直觉，因而能直接地精熟于某事物，能彻底地理解某事物，亦即能以一种典范性的且如此而卓越的方式来理解某事物。‘sophia’之所意谓者因而与手工艺有源始性的关联”[2](S.21)，但是，“在古代时，手工在生存中有一种特别的中心定位和作用”[2](S.21)，因此，sophia“潜在地是一种对于世界整体的直接的和决定性的理解，所以sophia这一名称才能拓展自身，意味着每一种理解，特别是对生存在已向人敞开的物之整体中的基本可能性的理解”。[2](S.22)一言概之，希腊人所谓“智慧”乃是对世界整体的一种根本性的理解，因此对这种“智慧”的“热爱”必然要去追问世界整体秩序之所以然，并以此追问为开端。
并且，由于“就其根本而言，所有能在某种意义上被理解并且进而能被贯彻实行的事物都属于‘sophia’之涵摄范围”[2](S.21)，智慧就不仅包含着“知其所以然”，还应有“能够贯彻实行”之本意。希腊人所理解的智慧(sophia)因而就指向了一种独特的原因的追问——这种原因既是最初起源，又能始终承受这种开启并集聚为一种向自身的回归，以此实现贯彻。对这种智慧的热爱因而必然指向了对本原问题的追问。
另一方面，希腊思想之所以要从本原问题走向存在问题，或者说，哲学之所以必然要走向作为第一哲学的形而上学，根本地是因为对“本原问题”的追问必然要以“存在问题”的确立为终点与新的起点。
所谓本原，乃是根本之始基，且希腊人所理解的“本原”(arche)①既是万物之起源又是万物之归宿，具有开启生成和集聚自身最终成为循环运动的特征，阿那克西曼德的思想为此做出了开启性的洞察，后又在巴门尼德与赫拉克利特的思想中得到塑形和推动，最终在亚里士多德的思想中得到确认与重铸②。
就“本原”问题之基本规定来看，一个适宜的答案必须首要满足两个基本前提：首先，其乃万物之起源；其次，其乃万物之归宿。
至为关键之处在于对第一个前提的考察和论证，因为只要能够充分论证某答案是万物之起源，此答案就必能满足第二前提。因为，希腊人认为世界是有限的，同时，世界又是持续生成的，那么，一个有限的世界在持续不断地生成这一事实只能如此解释：世界在不断地回复自身，如此才能持续生成。
对第一个前提的审察将会将此问题进一步细分为两个条件，亦即，若某答案是万物之起源，其就必须满足：第一，此起源是最普遍的，是最抽象的；第二，此起源有内在或外在之动力，否则此“源”无法得以“起”，即无法实现生成。并且，若无能满足于第二个条件，此答案就仅仅是一个纯概念而已。
就第一个条件而言，因为所要追问的本原问题首先是万物之起源，因此其必是最普遍，也因而是最抽象的。阿那克西曼德的深刻洞察是，真正的本原是不可能被具体限定的，而毕达哥拉斯的“数本原”学说更是从肯定的方面点出了问题关键：对本原的追问应该朝着更抽象的方向去拓展。在此向度上，此问题之终极解决乃在巴门尼德的思想中：存在存在，不存在不存在。但这仅仅满足了第一个条件。
就第二个条件而言，起源还必须有动力，否则普遍之生成仍无法实现，更不可能保证起源成为万物之归宿。如此，当赫拉克利特言说“火与逻各斯”，当恩培多克勒在“四根”之外思考“友爱与争执”，当阿那克萨哥拉在“种子”问题中同时探问“努斯”，这些思想家之所思就运行于一种超乎人们习惯看法的伟大维度中，是对本原问题的更深的洞察。是以当亚里士多德在《物理学》与《形而上学》中不避繁重地探讨“四因”问题时，他也无非是在这一业已开辟的路径上继续走下去而已。亚里士多德与先前的那些思想家们的探讨就无非是对这样一种“双重模式”的探讨：起源(An－fang)之“源”是什么，以及其如何得“起”。就此看来，在起源问题层面上，本原问题的双重性就注定要通向并转换为形而上学史的核心问题：“存在”(Sein)的“本质”(Was－sein)与“实存”(Wie－sein)问题。
因此，从细分后的任一个条件来看，本原问题都必然走向存在问题。巴门尼德等思想家的贡献在于确立了本质性的答案：起源之“源”是“存在”，而赫拉克利特等思想家的功绩在于开启了决定性的洞察：较之起源是什么，起源之如何“起”是更关键的问题，“如何是”之问题高于“是什么”之问题，亚里士多德更是把这一思路进而深化为：唯持续的“如何是”才造就了稳定的“是什么”，换言之，本质乃是一种过程展现，而绝非一种静态形式，是以他用“tode ti”(如此存在)来表示ousia(纯粹显现状态)。
倘若我们粗略地将这两类思想称为“巴门尼德模式”与“赫拉克利特模式”，我们将会发现这两种模式或路径之间的争执与和解影响了整个形而上学史：在一种广泛的意义上，可以说所谓的柏拉图主义与亚里士多德主义的争执与和解就是在这两种模式之间展开的。
本原问题之所以会开动出对“是什么”和“如何是”的双重追问，关键在于本原必须既是“起源”又是“归宿”，所以“如何是”即“生成”的问题是异常关键的，否则所谓万物之起源就仅仅沦为一个纯概念罢了，既不能拓展，又不能回归。
如此，若在此一关键处的辨认力度有所差别，希腊的思想家们就会在这里彼此分离，踏上两条遥相眺望但也偶尔交际的道路。其中一派(巴门尼德模式)致力于求索前一向度上的终极答案，在确定性的艰难寻求中愈发巩固了一种确信——对本质的认识必然会顺理成章地一并解答实存问题(揭示实存问题之不可能或指明其无关紧要)；另外一派(从阿那克西曼德到赫拉克利特)则自始就启动于一种警醒——若无生成，则所谓本原就是纯粹空谈。是以这类思想家自始就极为重视世界的生成问题，这种重视，无论从其原理而言，还是就其历史效应而言，都是深邃的和关键的。所谓历史效应，是指这种精神一路传递到亚里士多德，在亚里士多德的思想中升华为希腊思想的最强音调。然而，从这两种思想向度到形而上学的过渡，绝非一蹴而就，而是经历了阿那克萨戈拉思想的关键传递。这种传递绝非简单的复制，而是指向了一种“叠印”。
二、双重传递
哲学史上，阿那克萨戈拉的哲学向来备受重视，广受赞誉，不仅是因为他提出了著名的“种子说”，更主要地是因为他提出了一个关键的、有深远影响的哲学概念——“努斯”(nous，意为“心灵”、“理智”)。整体看来，同之前的赫拉克利特与恩培多克勒的思想一样，阿那克萨戈拉的思想也是二重性结构：种子与努斯。但是这种表面上的近似还不足以保证我们可以径直断定其思想实质，是以我们还有必要开展对其思想内容的深入勘测。
关于“种子”：
在小的东西里并没有最小的，总是还有更小的。因为存在物决不能因为分割而不复存在。在大的东西里也总是有更大的。大的在数目上也和小的一样多。每一件东西本身都是既大又小。
既然是这样，我们就必须假定：结合物中包含着很多各式各样的东西，即万物的种子，带有各种形状、颜色和气味。人就是由这些种子组合而成的，其他具有灵魂的生物也是这样。[3](P38)
按照亚里士多德的引述，阿那克萨戈拉的“种子”概念也称为“同类的部分”(或译为“同素体”)，它们是构成万物的基本单位。阿那克萨戈拉之所以会形成这一思想，关键在于他有这样一种洞察：世界之运动不是生成与消灭，而只是聚合与分离，其原因在于，“全体是不能减也不能增的，因为不可能有多于全体的东西，一切都是永远相等的”[3](P38)。阿那克萨戈拉因而指责之前的希腊哲学家们都错误地使用了生成与消灭这两个词语：“希腊人说产生和消灭，是用词不当的。因为没有什么东西产生和消灭，而只是混合或与已有的东西分离。因此正确的说法是把产生说成聚合，把消灭说成分离”[3](P40)。
这一指责其实并不能落实，因为自阿那克西曼德以来直至恩培多克勒，这些思想家固然在言说生成与消灭，但切需注意，这对概念的使用背景是把世界运动理解为一场循环运动，那么，若坚持认为，世界在恒久周而复始地循环，则生成与消灭并不会使得世界之整体有所增减，则在循环模式中道说生成与消灭，并不有悖于阿那克萨戈拉的论证前提——世界的恒定性，因此并不能被后者所驳倒。然而其为何会有这种指责呢？是因为他不承认世界是一场循环运动么？但这岂不是完全背离了此前希腊人对本原问题的思考与规定？这种背离究竟意味着什么？在我们对此展开探讨之前，有必要先来看一下亚里士多德对相关问题的研究：
恩培多克勒认为这种变化是一个循环过程，而阿那克萨戈拉则认为只是一个单向系列。阿那克萨戈拉还主张本原是无限的，即同素体和对立，而恩培多克勒仅仅提出了所谓的元素。
阿那克萨戈拉的说法显然与恩培多克勒对立，因为恩培多克勒宣称火、水、气和土这四种物体是元素，而且与肉、骨头以及同样的同素体比较起来是单纯的。相反，阿那克萨戈拉则说，单纯而根本的是同素体，土、火、水和气乃是复合物，事实上只是由于其它东西的种子集合而成的。[1](P144－145)
亚里士多德已经多少点明了种子论思想的若干要点。在此，我们将以与恩培多克勒思想的对照来予以进一步揭示：
首先，种子说比四根说更“精确”。就其实质来看，四根说仍是坚持于传统的本原问题模式中，而种子问题(同素体问题)则试图抽离本原问题的这种思辨模式，力图通过一种数学化模式直指世界万物的精微元素，通过其对希腊原子论思想的直接启明而具有深远的哲学史意义。③
其次，种子说反映了希腊思想对世界本质的数学化阐释努力的再度兴起，因为数学阐释的本质恰恰就在于整体性的同质化④。这种努力固然受到之前毕达哥拉斯学派的影响而成为一种知识化的努力⑤，但也有重要区别，这主要体现在，毕达哥拉斯学派的数论是把数视为所有问题的终极解决方案因而可以说在他们那里根本没有真正的运动问题，而种子说的这种数学阐释效力仅仅限于对世界的本质解释这一层面上，也就是说，数学化阐释不能用作解释世界之运动原因，因为运动根据问题乃是精妙莫测的“努斯”所裁定的。
在二重性结构中重新兴起的对世界本质的这种数学解释具有极为强大的历史冲力，除了对希腊原子论思想的直接推动，这种解释的历史效力还直接体现在后期柏拉图的思想(尤其是所谓“柏拉图数论”)中，而柏拉图后期思想以及柏拉图主义的数学化又直接导致了亚里士多德的“反叛”，从此开始了形而上学的极为漫长的内在分裂进程。
可以想见的是，具有如此巨大效力的这种数学化阐释必然在广度和深度上远远超越了毕达哥拉斯学派的数论思想，但这种超越之所以可能，恰恰是因为希腊思想在此间进程中经历了巴门尼德思想模式与赫拉克利特思想模式的交相辉映的洗礼与锻造。
自泰勒斯以来，对本原是什么这一问题的反复追问与修正看似是受到精确性(确定性)的驱迫才最终在巴门尼德这里找到归宿。但巴门尼德对本原是什么这一问题的解答固然是终极的，但却根本谈不上精确还是不精确，因为其所谓“存在”，在其思想中甚至在整个希腊思想中都是意指“存在着(的)整体”。所能精确的，能够以数学方式予以精确化的，只能是“存在着(的)是什么？”这一问题。若问“存在着(的)整体是什么”，只能回答“存在着(的)整体是存在着(的)整体”，因为根本无法找到一个比“存在着整体”更高的概念来充当谓词。事实上，对存在着整体的适宜追问和有意义的追问，不是问其“是什么”，而应是且只能是问其“如何是”。这里可以遭遇一个极为奇特的洞察：巴门尼德思想模式的最后根据恰恰就直接指向了赫拉克利特思想模式的最初冲动。⑥
但是，“存在着(的)是什么？”这一问题并不是什么随便提出的问题，希腊人要能够本质性地遭遇到这一问题，也只有一种对世界本原问题的二重性追问模式被铸型后，这一问题才能被发送到希腊人的历史道路之上。换言之，唯有通过洞察到区分“存在着(的)是什么”与“存在着(的)整体如何成其为整体”⑦这两种向度的必要性，思想才能赢得追问前一向度问题的根据并使得这种确定性追问的本质得以彰显。那么，在这里，我们同样看到了极为奇特的事实：正是纵放于动荡循环之中的赫拉克利特模式才使得那种对确定性和精确性的寻求得以可能。
在这两种极为奇特的洞察的交织辉映下，我们再度回忆起一再触动我们的那个问题：智慧与知识的纠缠，思想与学术的对峙。这两个向度的冲突与和解是哲学史的关键问题，而希腊哲学的逻辑进程就是从纯思想走向学术与思想并存共举的形而上学。
这种共同的相互转化暗示着：本原问题的循环性被抽离掉(本原问题被“克服”)与对“存在着”之问题的确定化解释⑧是同一回事情。我们因而可以把阿那克萨戈拉看作从希腊思想通向形而上学的关键通道。
长久以来，学者们早已对此达成共识，即，巴门尼德和赫拉克利特乃是形而上学的两个决定性的先驱思想家。但此二人所作出的前导性奠基工作要转化为形而上学的真正启动，并非自然而然，而是仍需要一种关键性的定向传导。这一工作正是阿那克萨戈拉完成的。
作为第一哲学，形而上学的本质特性在于体系性。体系性必然需用确定性，而确定性首先来自各种各样的知识的内在调谐。形而上学因而依赖于对知识的分类。这种分类乃是一种区分，是对一般存在物与最高存在物的区分，正是依据于这种知的区分，形而上学才成就其“第一性”亦即其“超越性”。那么，可以说，谁在知识层面上明确了这种区分(开始导致对本真二重性的遗忘)，谁就作出了这种关键性的传导。
如此，阿那克萨戈拉种子论思想的第二重意义就在于，在恩培多克勒明确了赫拉克利特模式的思想向度之后(这里不能予以详论)，阿那克萨戈拉强有力地(但却未必是本质性地)拓展了此向度的可能性。这种拓展是双重的。既在存在物层面，也在存在着(的)整体层面上。在存在物层面上，阿那克萨戈拉着力寻求一种确定性解释，目标直指对存在物之本质的知，为达成这种确定性，他在存在物层面上抽去了动荡不安的本原循环模式，坚持以同素体(种子)来解释一切具体存在，这反映了他对巴门尼德模式的汲取与改造。在存在(存在着之整体)层面上，他保留了赫拉克利特模式的动因问题，视安排一切而本身不受安排的超越性的努斯(理智)为终极根据。就之前的视野来看，这是一种奇特的、前所未有的思想格局；但就之后的历史来看，这是形而上学再熟悉不过的本质构造。
无论熟悉还是陌生，这种思想格局都不再是纯粹的巴门尼德模式或赫拉克利特模式，而是二者的交织与融合，换言之，这种思想格局乃是调谐性的，是对双重路径的高度叠印，而形而上学从一开始就运行于一条调谐之路上⑨。形而上学的这种调谐(追求知识以超越知识)，因其对内在秉持与外在超越的统一把握，固然有其千古不灭的卓绝与伟大，但同样不可否认的是，这种调谐从一开始就并非自然之作为，其所调谐的双方(存在物与存在［存在着之整体］)毋宁说是始终处于一种相互争执、彼此对抗的张力中，这种争斗始终未曾消歇，始终是形而上学挥之不去的悸动，始终是形而上学的内在分裂之根源。我们可以从历史效应上看清阿那克萨戈拉思想的伟大性，但这也并不妨碍我们对其解决策略报以保留意见——作为动因根据论，努斯学说无疑是受益于赫拉克利特模式的决定性影响，而赫拉克利特模式乃根本地奠基于一种本原循环论思想，那么，阿那克萨戈拉如何能够做到，一方面排除本原循环模式一方面又坚持动因根据论？从阿那克萨戈拉开始，本原问题就逐渐在西方思想中消隐了，最终人们认为，形而上学以“存在论”克服了本原问题，因而，我们这里的保留意见实质上是一种质疑：对本原问题的克服，果真是形而上学的伟大业绩么，难道就没有可能是形而上学的根本迷误，难道不正是这种迷误才使得形而上学在求真之路上始终半途而废？
为了更透彻地观察上述问题，显然有必要对阿那克萨戈拉的“努斯”学说进行一番深入思考。
关于“努斯”：
别的事物都具有每件事物的一部分，而心［努斯］则是无限的、自主的，不与任何事物混合，是单独的、独立的。因为它如果不是独立的，而是与某物混合的，那么由于它与某物混合，它就要分有一切事物；因为我已经说过每一事物都包含每一事物的一部分，与它混合的东西会妨碍它，使它不能象在独立情况下那样支配一切事物。因为它是万物中最细的，也是最纯的，它洞察每一件事物，具有最大的力量。对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整个涡旋运动，所以它是旋转的推动者。这旋转首先从某一小点开始，然后一步一步推进。凡是混合的、分开的、分离的东西，全都被心所认识。将来会存在的东西，过去存在过现已不复存在的东西，以及现存的东西，都是心所安排的。……心开始推动时，运动着的一切事物就开始分开；心推动到什么程度，万物就分开到什么程度。这个涡旋运动和分离作用同时又造成了事物更强烈的分离。[3](P39－40)
种子概念表明，阿那克萨戈拉认为万物是互相关联的。被此种关系所涵摄的万物是处于运动之中的，但运动之根据却不在万物之中，而是努斯。努斯之所以有此功用，归根结底在于它是超越的。这种超越性体现在以下几个层面：
第一，努斯是独立自主的，不与万物混合。因为一旦与具体事物混合，努斯也就无非是浩瀚世界网络上的一个质点而已。而万物的运动根据之所以不能在万物之中，根本原理在于，万物处于互相关联之中，这种彼此关联使得对运动根据的解释是无法穷尽的，而运动的现实性又意味着运动的第一开端是必然存在的，也就是说，必然要有某种东西，它推动别的事物而本身不被推动，它是运动之终极根据，事实上也就是后来的哲学家们所谓的“自因”。超越性因而首先是自因性。
第二，努斯支配万物，安排万物。万物分为有灵魂的和没有灵魂的，而希腊人所谓的灵魂，大多是指一种“运动原则”，有灵魂，即有运动能力，能自觉顺应运动之根据。有灵魂的事物能支配没有灵魂的事物，而作为运动之终极根据，努斯支配有灵魂的事物，这也就意味着，它支配一切事物。特别要注意的是，努斯的这种支配力主要体现为它推动“分离运动”，这种分离运动是决定性的，因为它造就种种区分，而万物正是在区分中才得以被“洞悉”，被“认识”。超越性在此就表现为理智性，亦即精神性。
第三，努斯是超时间的，不受时间所规定。过去之物、现在之物以及将来之物都概莫能外地受到努斯的安排。努斯的这种超时间性不仅意味着它是超物质性的(因为任何物质都根本地受到时间的规定)，更表明，努斯乃是一种天道力量，因为唯有天道之规律才具有超越历史、超越时间的支配力。但这种天道力量绝非是一种绝对的外在超越，倘若如此，这种力量就绝非终极力量。真正的终极力量的超越性永远都需要内在的显现，单纯的外在超越是无意义的。所以阿那克萨戈拉有如此奇特的道说：“可见之物启明了对不可见之物的洞察”[4](S.409)。这种洞察之所以可能，只是因为努斯这种精神性的终极力量并非纯然隔绝于人的生存世界，毋宁说，唯有真正内在于世界，方得真正超越于世界。是以，所谓“它是万物中最细的，也是万物中最纯的”绝非意指努斯是一种物质，也不是说它既是物质又是精神，而只能在象征意义上得到适宜理解：这种精神之力以一种最精细、最纯粹的方式显现于万物之为万物的进程中。因而这种超时间性就是最高的规律性。若能行进到如此视野，我们就不难理解柏拉图、亚里士多德以及黑格尔为何会对阿那克萨戈拉的努斯思想纷纷给予高度评价。
通过努斯的这三重超越性(自因性、精神性、规律性)，我们可以发见阿那克萨戈拉努斯学说的深邃意义以及其中隐藏的若干问题。
我们先来看这一学说的意义。
首先，努斯学说反映了阿那克萨戈拉对赫拉克利特模式的继承，亦即他坚持了“如何是”对于“是什么”的超越性(优先性)，这一思路的意义毋庸多言，而阿那克萨戈拉的学术活动之传承——他在雅典培养的学生阿凯劳斯后来成为苏格拉底的老师——使得其对这一思路的继承与发扬具有了直接而且深远的哲学史意义：形而上学自始就行进于学术与思想并存共举的道路上，一方面，形而上学固然是以对知识的寻求来“安其身”，但另一方面，形而上学也从未放弃对智慧的渴慕，始终是要以之“立其命”。无疑，此命脉之传递，断然不能缺乏阿那克萨戈拉的这关键一环。
其次，努斯安排万物，这意味着努斯给予世界秩序，而万物之为万物，也是为了通过努斯而归属于一种统一秩序。这颇为显著地揭示出，努斯思想乃是一种目的论思想，而且是目的论在思想史上的首次启程，这必然引起了后世哲学家们特别是那批直接从中受益巨大的希腊哲学家们(苏格拉底、柏拉图、亚里士多德)的强烈关注。无论苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德等人的思想之间有何种程度的差异，但无法否认的是，他们的思想都根本地建筑在目的论的基础之上，也就是说，希腊哲学之巅峰是奠基于目的论思想之上的。何以如此？因为苏格拉底等人的哲学旨趣不在它处而恰恰在于实践(尽管这种哲学看似始终奔波于认知之路上)，而任何一种实践哲学都必然是奠基于目的论之上的。实践哲学之根本在于意义之追问，而意义根本地乃是运动之向度问题，而唯有目的论才能提供统一的世界秩序，使得目的因同时成为动力因，从而才能提供运动之向度(拓展与回归是其基本类型)最终使得意义得以可能。努斯思想中的目的论因素不仅决定了希腊形而上学的深度与复杂性，而且对后来的基督教神学也有着根本性的影响
最后，作为动力因，努斯是一种精神之力，或者说是一种无形之力。此方面的意义又可分为两层来看：其一，诚如黑格尔所指出的那样，精神或思想自身从此作为原则被高调提升出来，这对于西方哲学意义重大，因为精神的特质就在于无形、自主、能动、超越，处处都契合着形而上学的本质环节。是以努斯从此成为西方哲学的一个关键术语；其二，努斯更根本地是指精神性的力量，能支配一切，安排一切的无形之力。这对于之前的本原学说以及之后的存在论而言都有重大意义。从泰勒斯到巴门尼德，本原问题一直在向我们展示其难度与复杂性，巴门尼德的“存在”固然是终极答案，但从这个答案确立后同时就为希腊思想设置了一个极为艰难的问题：“存在(是)”与“生成”之间的对峙如何才能克服，如何使存在成为生成着的存在(如何使“存在”成为一个及物动词)？柏拉图的理念论与亚里士多德的实体说无非都是在竭力解答这一难题，当然，后世的任何一种重要的形而上学也都概莫能外，中世纪经院哲学与德国古典哲学也都还受制于这个问题域中。形而上学家们设计了许多方案来试图解决这一难题，亚里士多德在目的论的整体视野中将本质存在(ousia)阐发为“是其一向所是”(to ti en einai)，亦即使存在“动态化”的解决策略⑩，明显可见阿那克萨戈拉的努斯学说的影响；而在亚里士多德之后，最具深远历史效应的是莱布尼兹的方案——在其“单子论”中，莱布尼兹把本原性的东西思考为一种精神之力，这既保证了存在之超越性，又确认了存在之动源性，不至使其沦为一个超绝的纯概念——，此方案与阿那克萨戈拉的努斯学说同样有内在关联。
至此，阿那克萨戈拉思想的意义已经被我们扼要地揭示出来：他是前苏格拉底思想通向形而上学的关键通道，对巴门尼德模式和赫拉克利特模式都给予了深刻阐发和改变，为希腊古典时期形而上学的统贯工作打下了坚实基础。由此，希腊思想从二重性结构的本原问题转向统一性结构的存在问题，这是西方思想的重大转向。
三、叠印余音
阿那克萨戈拉的思想是希腊思想转向的关键通道(11)，由于我们以往过于关注此通道所联系的两端风景而较少去沉思此通道自身。因而，对其思想中的几个隐藏问题，有必要进一步予以点明：
其一，循环观在阿那克萨戈拉这里突然断绝(亚里士多德需作为例外单讲)，这究竟意味着什么？我们前面业已分析过，从思想史效应看，循环观的断绝意味着本原问题的消隐，最终是为形而上学的兴起做了准备。但是，诚如文德尔班所指出的那样，这种断绝也意味着，在阿那克萨戈拉看来，世界的生成是一次性的。[5](P77)这种看法在一路行来的希腊思想中极为独特，但在后世却不乏后继，因为基督教世界图景的本质特性恰恰就是“一次性生成”。我们要就此发问：一次性发生是目的论思想的本己要素么？目的论思想(或实践哲学)必须要放弃多重世界——包括时间上的多重世界(循环观)和空间上的多重世界(原子论)，而不是指内在分裂、对立的二元世界(因为这样的世界无论如何分裂都是有本质定向的，实质上仍是一个世界)——的思想么？形而上学是为了成就其实践因素而放弃循环性的本原思想的么？果若如此，其原理又是什么？是因为多重世界会使得意义向度虚无化，而唯有形而上学的同质化世界才能够使得意义向度得以确定？但尼采后来为何又指责从柏拉图开始的形而上学历史根本就是一场虚无主义运动呢？显然，这些问题在此尚不能得到解决，但必须从此就被我们所关注和留意，以便一路行去，细致勘测它的最终解决之道。
其二，本原问题模式在阿那克萨戈拉的思想中被放弃了，并由此影响到后来兴起的形而上学。然而，阿那克萨戈拉并未逃避巴门尼德模式与赫拉克利特模式之间的对立问题，而是以作为精神性力量的努斯来进行统一解决：在摒弃世界之循环生成这一维度的背景下，转而试图赋予之前一向被视为静态本质的存在以“动源性”，以此破解“存在与生成”这一基本难题。如上所述，这一思路的确非常新颖，也对形而上学史上的几位关键思想家产生强烈影响，但是，这是否意味着，本原问题之被形而上学的存在论(本体论)所取代和克服，是完全合理且应该的？
或者，我们换一种方式来更清晰地表述这个问题：实质性地废除本原问题的二重性结构，赋予本质存在以“动源性”是否就能彻底解决存在(是)与生成这一难题——希腊哲学乃至西方哲学史的基本难题？仅仅就历史事实来看，显然不是，因为亚里士多德并未终结这一难题，反倒是使得这一问题的艰巨性和复杂性在此后的哲学进程中变本加厉、迷雾重重，愈发让人难以看清出路所在(12)。这一历史现象无疑是一种有力的提醒：以赫拉克利特模式和巴门尼德模式为双重要素的希腊式本原问题的意义——尤其是前一模式的意义——尚未得到彻底揭示。
鉴于本原问题的可能性始终没有被形而上学真正全然地吸纳和释放，那么，这是否意味着，当形而上学在日后陷入山重水复的深重尴尬之际，当初的本原问题倒有可能是一条古老而新鲜的出路？或者说得更细致些：若亚里士多德与黑格尔的统一解决模式仍不能实现终极解决，那么，是否有必要坚持统一解决模式？但是，放弃统一解决模式的康德哲学、尼采哲学以及海德格尔思想为何又始终遭遇误解？一再征用着我们的这种深刻矛盾乃是一种沉默着的道说：思想历史的丰富可能性尚还被扣留在晦暗之中，倘若这种晦暗得到尊重并被细心看护，或许，我们的观看就将迎来一次剧烈的震撼，乃至焕然一新。(13)
笔者多年来从事“西方哲学史”(现为“西方哲学通论”)课程的教学工作，深感此类课程教学方法改革和教学内容改革的必要性和迫切性，而教学方法的革新首先迫切地要求教学内容的创新，本类课程的这种创新根本地要求我们去直面思想本身、追问思想本身，而绝不能象以往那样单纯地堆砌材料、单纯地提供种种答案应付了事，因为恰恰是思想本身才能开显真正的和本源性的教学之路。在本课程迄今的教改实践与教学反馈中也一再证明了这点。在此谨向贵大教务处为本研究所提供的大力支持表示感谢。
收稿日期：2012－01－12
注释：
①根据《哲学历史词典》，在古希腊语中，arche有两意，即“起源”与“统治”，这两层意思尽管最初在日常语用中没有得到统一，但却在思想家的思想(从阿那克西曼德开始)中被融贯起来。这意味着希腊思想所谓的“本原”之起源性(开端性)绝非单纯的一次性的开端，而是一种始终统治整个进程的开端，此概念因而是一个循环论概念，是一种周而复始的进程。
②亚里士多德的思想极为奇特，不仅处处激荡发扬着形而上学之大宗师气象，但最根本处又似在返归与应和着前苏格拉底时期的纯粹思想。迄今为止的任何一种哲学史大纲都难以将其准确定位，这种独特性一直在历史深处抗拒着和讥讽着过去以及未来任何一部尝试进行纵贯道说的哲学史。换言之，我们对亚里士多德的断言往往只能就其某一方面的效应而勉强言说。
③亚里士多德却对此有颇为另类的看法，认为在元素问题上，阿那克萨戈拉的同素体理论只不过是“以无限解释无限”，根本偏离了元素的基本定位，反倒是四根说才更值得赞赏。亚里士多德的这一看法本身反映了他对本原问题模式的青睐以及对数学化问题模式的不满。(参见《希腊哲学史》，人民出版社1988年版，899－901页)
④若没有这种同质化把握，数学计算是不可能的，确定性亦无从达成。从亚里士多德的立场来看，后期柏拉图的“通种论”思想事实上就是在从事一种同质化工作，因而使得其最终走向了数论思想。
⑤文德尔班指出，前智者学派思想家的理性主义倾向受到了毕达哥拉斯学派如下洞察的影响——知识基于数学思维，这意味着，只有通过数，事物的本性才能被认识。(《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第87页)
⑥若我们着眼于历史效应，把巴门尼德模式理解为知识(学术)，把赫拉克利特模式把握为智慧(思想)，我们就会多少晓悟到二者之间复杂而又隐秘的内在关联。
⑦存在着的整体性乃是“整体之如何”，存在着之整体(二重性整体)不是由存在物之“是什么”集聚而成的，而是显现在彼此差异又彼此同一的万物之“如何是”中。
⑧其在亚里士多德之后的形而上学中的历史效应是：忽视甚至遗忘“存在之存在着(是是着)”与“存在物之存在着(是者是着)”的本源二重性，而走向对普遍存在物(先验)与最高存在物(超验)这样一种“派生二重性”的确定与固执的知识学之路。在这条知识之路上行走的人(如康德与德国唯心论)，固然其初衷不改，仍是求真爱智，追求“活生生的自由”，但往往易致半途而废，最终只是在理论之可能性中打转。
⑨作为“第一哲学”，正是因为形而上学始终是“调谐性的”，它才能始终成其为“超越性的”，反之亦然。这两种特质并非对立，亦不相悖，毋宁说是有最密切的内在关联与彼此支援。
⑩动态存在以具体物而真，具体物则为动态存在而真，如此实现了双重向度、相互依存的真，最终对希腊哲学的基本难题(存在与生成——本质与实存——的对峙)予以深刻解答。可参见《哲学史教程》上卷第189页。
(11)对于这一转向，人们有多种表述。或称之为从自然哲学转为形而上学，或称之为从纯粹思想转为纯粹哲学，或称之为从希腊哲学的宇宙论时期转为人类学时期和体系化时期。对这些表述的进一步分析不是这里的工作，但我们却从这一现象本身看出，人们公认，在此阶段确有某种转向发生了。
(12)亚里士多德的相关思想极为复杂，这里不能详论。简要而言，亚里士多德既坚持了前苏格拉底思想家对本原之二重性的区分(区分了可论证的“派生事态”与不可论证的“本源事态”)，又做了统一解决(两种事态都如此存在着)，在思辨深度上要远远超越此前所有思想家。这反映在他的physis和ousia(tode ti)学说中，更体现在他以on(存在着)来统一思考存在物之真和存在之真的做法中。将亚里士多德思想中的第一分词on(包括拉丁文ens和德文的Seiendes)一概译为存在者，将ousia不假思索地译为实体，都是有严重问题的译法。不特如此，海德格尔思想的真正深度与真正限度也恰恰都在这一问题域中。真正深度是指：海德格尔是近代以来继康德之后再次读出二重性差异之关键意义的思想家；真正限度是指：前期海德格尔过度放大(僵化)了存在与存在者之差异，而未参悟到亚里士多德乃至黑格尔在融贯思路上的苦心积虑——为何都要思量“存在着”的统一维度(在黑格尔处则是Wirklichkeit［实际性］之上纵下贯)，故后期开始尝试“扬弃”既往所有思路，着力思考一种自发融贯之真(存在自身之显现)的本源之思。但海德格尔的这种“本源之思”是否真正而且完彻底解决了此问题，仍是有疑问的。容另文阐明。
(13)某种意义上，尼采的“永恒轮回学说”与“强力意志学说”是在形而上学中重新复兴了希腊式的本原问题，而尼采之成为形而上学的决定性的终结者，这绝非巧合。形而上学始于对本原问题模式(“存在着［seiend］之二重性”)的克服，又终结于对此模式的“重启”。而海德格尔对“存在论差异”问题的着力追思也可看作是尼采工作的延续和向希腊本源性思想的返回。最终，海德格尔已经看到却并未彻底澄清的“二重性之失落”(《演讲与论文集》中译本第259页以下)的关键拐点，或许就在阿那克萨戈拉这里。因而，对阿那克萨戈拉之“传递”的沉思工作，愈发意味深长。
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